..續本文上一頁起義理名爲“業因緣起” (有時又名之爲“業果緣起”；格魯派則稱之爲“相連緣起”，用“因果相連”之義)。這是最粗的緣起觀。

　　但即使最粗，亦已足以令人理解一切法無自性(諸法空性)。如前喻，我們不能說開出來的花有種子性、或土壤性、或肥料性、或水性、或陽光性，而若離開這種種性則不能有花，是故只能說花是因緣和合而生起，其生起實無自性(並沒有一種特獨的“花性”可以令花生起)。

　　以花爲例，蘊、處、界的一切法其實亦同此理，他們都是因緣和合顯現而成爲有，當因緣不具足時則不能生起；于生起以後，若因緣變異時亦可令這事物壞滅。這就叫做“諸法因緣生，法亦因緣滅”。

　　然而，這層緣起實在可以說是以業爲因，從而産生業果。

　　業是甚麼？以人類而言，即是他們的思想、語言、以及行爲。

　　一個想法，可以引生一個結果，譬如科學發明，以至日常生活現象。科學發明不必說，以日常生活爲例，我想說一說自己一段深刻的感受。

　　我在十叁歲以後才接觸西洋文學，那時候，讀《林肯傳》，當時令我童心深深感動的，是林肯母親的一句話，她對林肯說：“不要踐踏山路上的螞蟻，它們和你一樣，都有一個完整的搖籃。”

　　這就是一個思想了，由這思想，就可以引生許多事件，如是佛家即稱之爲“意業”。所以林肯的美國會解放黑奴、會尊重生命、會尊重人權；所以林肯的美國一定不會將自己的利益淩駕于一切國家之上。

　　“強淩弱，衆暴寡”，本身就不是一個由正義思想決定的正義行爲。

　　以意業爲例，其余語業和身業就可以類推而知了，這即是佛家所說的身語意叁業。

　　佛家認爲，蘊處界一切法都以業爲因，而一切法都是依于業因，當諸緣具足時隨即生起，大至整個宇宙，小至一粒微塵，一切事物與現象無不如是。

　　這不只是自然界的事物，即使是人工的造作亦可歸爲業因。

　　一團泥，可以捏造爲佛像，亦可以放在陶車上造成一個盆，當成爲佛像以後，這團泥受人禮拜、供養，而成爲盆的一團泥卻給人用來盛載不潔的事物。同是一團泥，何以有如此分別，那就有衆多的因緣，譬如商人的訂單、陶師的意樂。

　　但如果將這業因深一層分析，那就說爲另一層次的緣起，即是“相依緣起”。

　　一般說相依，說爲“事物相對待”，初學很不容易理解，甚麼叫做“對待”呢？原來說這話的人，以爲事物依業因而生即是“對待”，對待者，即是相對的事物相輔相成，既然“孤因不起”，事物不由一因而生，而是因緣和合而生起，那就叫做對待了。因與緣相對，但二者又相輔相成，如是由“對待”而生起的事物，當然不能說它有自己的體性。

　　然而這樣說時，相依緣起便跟業因緣起沒有分別，所以唯識家說事物有“依他自性”，倘若以爲“依他”即是“事物相對待”，那實在還不是龍樹所說的相依緣起。

　　龍樹在《七十空性論》中，說相依譬喻爲父子，有子始有父，那才叫做相依。

　　一個男人，無論他年紀多大，假如他沒有兒子，他就不能成爲父親。所以子固然要依賴父親而生，但“父”這個名言，實際上亦必須依賴“子”而成立。

　　我們其實都生長在一個名言的世界裏面，有一個名言，就有一個概念，而人則由概念去理解事物。在現實生活中，這樣做沒有錯，可是若因名言概念就將事物看成爲有自性，那就錯了。業因緣起固然已然否定了這點，但若深一層次來觀察，便知道一切名言其實都由相依而成立。

　　父與子是一個很明顯的例，而其他事物其實亦莫不如是，那就是——事物的名言概念實在依心識而生起。

　　這樣說，並非唯心(藏密否定唯心爲究竟)，而是客觀事實。《紅樓夢》劉姥姥入大觀園鬧笑話，其實並非笑話，只是因爲劉姥姥的心識不同王鳳姐的心識，所以她沒有王鳳姐的名言概念；掉過來，王鳳姐如果去劉姥姥的鄉下也一定鬧笑話，因爲她沒有劉姥姥的鄉下人心識，自然就對鄉下的事物沒有相同的名言概念。

　　人的心識，對事物的認知已經有這樣的分別，更不必說一切衆生了。一條小犬跟它的主人看同一事物，一定有不同的名言概念。用塑膠造成香蕉和紅蘿蔔，給小犬咬，取悅小犬的其實只是觸覺與聲音；香蕉和紅蘿蔔的形象，與其說是取悅小犬，毋甯說是取悅它的主人。

　　所以，並不是說由心識可以造成一切法，而是說，一切法皆依心識而成立其名言與概念，由是根本不必理會一切業因而成立之有，只從一切法由心識相依而始能成立之這一點，就可以說由因緣和合而成的“因緣有”爲“諸法空性”了。因爲一切法的性，其實只是由名言産生出來的概念，譬如說山，我們立刻由“山”這名言，在心識中生起“山”這概念，這就叫做“外境依心識而變現”。

　　不過反過來，心識亦須依賴外境，如果沒有外境，心識亦不生起(准確點來說，可以說爲“心識亦不起功能”)。例如沒有食物在口，我們的味覺就不産生作用；沒有氣味，我們的嗅覺亦不起功能。這就叫做“心識依外境而起用”。

　　由是可知，心識與外境實在是彼此相依而成立。心識如父，外境如子，無味道即不能說有舌識，亦如無子即不能說一男子爲父。那時候，這男子並非不存在，只是他還未發揮成爲父親這功能；一如舌識，並非不存在，只是因爲它不發揮分別味道的功能，就等如不存在、不成立。

　　所以由相依緣起觀察一切法，所見的便不只是業因有的“諸法空性”，還可以“見到無相”這一面——這才叫做“一切法空性無相”。

　　爲甚麼“無相”呢？因爲“相”其實正是名言概念。藍色的藍，紅色的紅，藍與紅無非都只是概念，一般人將“藍”看成是藍色的特性，將“紅”看成是紅色的特性，其實這所謂特性，不是依人類心識而生起的名言與概念，是甚麼？小犬看出來的藍與紅，一定不同它主人看出來的藍與紅，因爲心識不同，自然就有不同的名言概念。這一點，前面已經說過了。

　　藍與紅如是，一切法亦如是，由是必須由相依緣起，才可以說“無相”。倘若以爲一切法既然無自性，它的相亦自然無自性，那就只是推理，而不是現證，資糧道上現證“色空四句”，勉強還可以落在業因的層次來現證。但當要現證“空性、無相”時，已非超越業因，悟入相依緣起不可。至加行道，行人要將“空性無相”作爲修學之所依，便即是以“外境與心識相依”這現證爲自己的修證基礎，繼而生起他們的決定。

　　這一層次的修習，便是唯識了。唯識家倘如不了解龍樹的相依緣起，將《成唯識論》讀到多熟，都不可能作爲加行道上的修證基，因爲一切修證都不能依推理而得現證果。

　　然而空性、無相，還畢竟只是加行道上的修證基礎，行者依相依緣起現證“一切法空性、無相”(諸法空相)之後，還要作兩重寂止(無分別所緣境事)，才可以稱爲加行道上的圓成。這兩重寂止，即是《心經》說的——“不生不滅，不垢不淨”。

　　要解釋這兩句話，依梵文本解讀比較容易，那即是——“無生無滅、無垢無離垢”(anutpanna aniruddha amalavimala)。

　　無生無滅，不是說一切法不生起、不壞滅，只是說，一切法的相可以呈現出生滅現象，可是這些現象其實“無相”(並無所謂生滅相)。

　　所以由決定“無相”來現證“無生無滅”，是加行道上行人的第一重寂止。

　　何以必須是寂止而不是內觀呢？因爲這時已得“空性無相”的決定，且以此決定爲基礎來作修證，一切法都空性無相，那就不必再加以分別(由分別而決定空性無相，前已說是資糧道上行人的修證)。

　　具體的修證方法，密乘有“生起法”(skyed tshul，包含生起次第與圓滿次第)[注9]，在這裏不必詳談，因爲這須要由有資格的上師教授。怎樣才能稱爲有資格呢？可以說，能教授如何由儀軌修習相依緣起而超越相依緣起的，即堪稱爲有資格的上師，如若不然，只教人如何依儀軌來觀想本尊，又如何念咒，如何放攝光明，那便只是事相，依然落于身語意的業因造作，不但未能超越相依，而且連相依緣起亦未能悟入，那就根本連資糧道上的修習都如夢夢，當然更談不上加行道上的修證了。學者須知，不但推理與認知不是修證，即使持著一個壇城與本尊相亦不是修證。修證的要點是：先依教法抉擇，然後修證，于修證中生起決定。現在加行道上行人，依“空性無相”作抉擇(此已于資糧道上現證，是故抉擇必然無誤)，然後修證“無生無滅”這個決定。

　　加行道上行人的第二重寂止，是修證“無垢無離垢”。

　　這一重寂止，已經超越相依緣起，進入相對緣起的層次。相對緣起稱爲深緣起法，所以在這裏不打算詳談，只須指出，在唯識學中，相對緣起亦名爲依他(究竟說則爲依他上的遍計，下來當細說此點)，因爲凡相對法都有自與他的分別。所以研究唯識的學者，不可將依他只看成是籠統的對待，因爲對待亦有不同的對待，若不知此差別，就很難理解一些經論。

　　然則，我們怎樣來決定“無垢無離垢”呢？

　　垢其實亦是相，例如雜染相與障礙相，這些雜染與障礙，相對于事物的本體而言，便可以稱爲垢了。

　　在相依緣起中，說凡愚的心識起功用時，恒常執持著名言概念，這名言概念便是外加于事物的垢，也可以說是心識的垢。

　　概念外加于事物之上，這很容易理解，因爲這即是我們日常生活的定義與經驗。然而，卻並非說這些定義和經驗沒有用，或甚至有害，不是的，它對我們的生活十分有用，小孩子知道火會燒手，燒傷就是火的定義，曾經給火燙傷，便是對火的經驗，亦一定要靠這一類定義和經驗，人才可以成長，才可以生存。所以佛並沒有對它們加以否定。佛所否定的，是執持著這外加的概念而把它們當成是物性，由是即不能認知空性無相。

　　所以，問題只在于是否執著外加于…

《四重緣起深般若 第一章 解說《心經》 4 五道十一答》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…