..續本文上一頁事物上的概念，不執著，便即使日常應用這些定義與經驗，亦不會成爲牽系我們生生世世輪回的鎖鏈。所以，是垢還不是垢，是障還不是障，只看我們的心識如何去認知。

　　正因如此，我們才說“無垢”，因爲垢與非垢，無非只是心的行相(可暫時理解它即是心理活動)。既然無垢，自然亦“無離垢”，因爲離垢亦無非只是心的行相。

　　由是可知，加行道上所修證的兩重寂止，當修證“無生無滅”時，主要以外境爲所緣，但當修證“無垢無離垢”時，主要的所緣境事卻是我們自己的心識。

　　心識有執持則名之爲垢，一切貪嗔癡都由此而起，這種心識狀態即名之爲阿賴耶：當心識無所執持之時，便即是離垢的心理狀態，這狀態即便稱爲如來藏。是故阿賴耶跟如來藏實相對而成立。

　　由于“無垢無離垢”，因此佛並非否定阿賴耶、肯定如來藏，更沒有將如來藏看成是一個實體(具有真實體性)。同時，假如行者執持著“離垢”來修證，例如執持著空性來修證，這種執空的心理便亦是垢，因爲空也無非是外加于事物之上的概念(事物的實相無可說，是故才加一個“空”的概念去形容)。所以能夠無垢無離垢，行者才可以說是現證中道，亦即既不偏向于垢的一邊，亦不偏于離垢的一邊來認識事物的本然(法爾)。

　　這樣說，學佛的人或許會覺得奇怪，明明說要證空性，爲甚麼又說空性不能執持呢？

　　這須知道，說“空”，其實只是爲了對治凡愚將一切法執之爲“實”，也即是說，“空”只是“實”的對治，既然是對治，那就不是可以執持的事物。譬如病人患上熱病，須要用涼藥來對治，並不是說人可以長期日日飲涼藥，是即謂涼藥亦不可執。

　　因此執著于空無，跟執著于實有一樣，同樣是歪曲了的心理狀態。佛曾經對迦葉說，我甯可見到人執有，將自我看得比須彌山還要大，也不願意看見那些“方廣道人”在妄談空性，而陷入虛無的心理狀態。因爲執有的人，對他說空就可以對治，但對于執空的人，可謂無可救藥。

　　所以如來藏並不是一種虛無的心理狀態，它只是自然而然的離垢心識，然此中對離垢亦不執持。加行道上行人所欲修證的，便是現證這種心識境界。

　　因此我們也便知道，加行道上何以只修寂止，因爲寂止是“無分別影像所緣境事”，既然無垢無離垢，此境界自然便是無分別。

　　如是即是加行道的兩重修證，由抉擇“空性無相”來現證“無生無滅”、“無垢無離垢”這兩重決定見。于中“無生無滅”稍偏重于現證空性，無垢無離垢則稍偏重于現證無相。說爲“稍偏重”，即並非偏重，只是修行次第上自然而然的偏頗，也即是說，依次第修行，便自然有依次第而起的偏頗，當次第超越時，這些偏頗便亦自然得到糾正，及至完全無偏，便即是唯佛始能現證的究竟離四邊體性，此體性非空、非有、非空亦非有、非非空亦非非有。

　　這是一種怎麼樣的狀態呢？

　　因爲佛離四邊的證智境界，已盡離一切名言概念，是故不可形容，那就叫做不可思議。如果勉強要形容，便只能說是離四邊，有時候又形容爲“離邊複離中”。[注10 ]

　　現在，加行道上行人是開始進入這種境界，或者說，是開始登上一條漫長的旅途，其目的地便是現證佛智。

　　(五)見道的現證

　　于是，行者經過資糧道“色空四句”(空性無相)的決定；經過加行道現證“無生無滅”、“無垢無離垢”兩重決定，就進入見道了。若見道圓成，便登初地菩薩的道位，這道地，名爲初歡喜地。

　　一入見道，馬上就要超越加行道上行人的一種執著，那就是前面所說，他們持著一個目的而入道，目的在于現證佛智。

　　持著這個目的有甚麼不對？

　　目的沒有不對，不對僅在于持。一但執持，便又落名言的邊際。即使是“佛”逭名言亦不可執持，一旦執持，就根本不可能成佛。爲甚麼呢？你所持著的名言概念，恰恰就是你成佛的障礙。

　　人們或者會奇怪，在世間法中，我們持著一個良好的目的來努力，堪堪受人贊許。例如說，我們想成爲一位學者，于是努力讀書，一定會得到家長與師長的鼓勵，那爲甚麼卻不可以持著成佛這個目標來入道上路？

　　很簡單，世間法不脫離世間的名言概念，是故就可執持。例如“學者”是一個名言，這名言包含的概念任何人都可理解，那就是可以思、可以議。然而出世間的佛，其心識(這時應該叫做“智”了)，不可思議，因此就不能用世間的一切概念來定義。若勉強這樣做時，行者所持的概念一定不是佛的實相，只是自己構思出來的一個形象。

　　持著一個由名言概念構思出來的境界，來想現證離名言的不可思議境界，那真的可謂南轅北轍。

　　見道上行人的難處就在這裏了。

　　由是《心經》說他們的現證，便是“無增無減”(不增不減)。

　　“無增無減”的意思是，要現證般若波羅蜜多，根本不須要增加一些甚麼，減損一些甚麼。例如，我們不須要增加一些功德來現證，亦不須要減損一些汙染來現證。

　　這樣說，並不是不分善惡，並不是否定業力因果。見道上行人亦須勵力作善行，利益有情，因爲因果分明具在，只是，他卻不應以爲行善就可成佛，就可現證般若。

　　所以對于善行，要“叁輪體空”而作。

　　何謂“叁輪體空”。凡身語意業，皆有叁輪，此叁者即是：作者、受者、所作之事。例如布施，行布施的人、受布施的人、所布施之物，便是所謂叁輪，此叁輪空性、無相，是故可以說爲既無施者，亦無受者，更無所施之法。菩薩布施即是如是而施。由是菩薩並不執持著布施有甚麼功德，這便即是“無增”的一個例子。

　　至于“無減”，更容易理解，前面已經說過“無離垢”，離垢其實已經是減，所以無離垢實亦即是“無減”的一部份。

　　何以無離垢不是無減的全體呢？因爲無減實在不光是無雕垢。

　　在空性無相的世間中生活，根本不要有所逃避，那是無減；在修行時，不必著意去除修持境界中的劣境與障礙，那亦是無減。那就叫做如實生活、如實修持，

　　所以證入見道之所修，是“有分別影像所緣境事”。何以須要有分別？因爲必須有分別，他才能洞察自己刻意增加了一點甚麼，刻意減損了一些甚麼。[注11]

　　禅宗的故事說，有兩位禅師，一位見蚊子咬自己，隨手就拍；一位雖然給蚊子咬，卻永遠不拍，只揮手令之飛走。那一位禅師對呢？如果不刻意，兩位都對，如果刻意，兩位都不對。這刻意與不刻意，旁人很難說，一定要行者自己作分別才能知道。

　　所以見道上行人之所修，雖有分別，卻是深觀，深于資糧道上行人觀“色空四句”。

　　這樣說，或者又會引起疑問。觀“色即是空、空即是色；色不異空，空不異色”何等深邃，有人甚至以爲這四句即是《心經》的心髓，爲甚麼卻說這內觀爲淺呢？

　　是的，這的確比見道上行人的內觀淺，因爲無論道理怎樣艱深，觀色空、空色，即使以心識爲所依，相對而言亦到底只是外觀，即是不能離外境而起行相，可是見道上行人之所觀，卻純屬自己的內心世界，內心世界實在比客觀的外在世界深邃，可以說是深不可測，變化萬千。而且，外在的世界無非依內心世界而成爲有，所以凡一切執著(例如執著名言)，根源實只在于內心，而非在于外境，如今見道上行人之所爲，即在于根除內心慣常所作之增減，所以就比資糧道上行人之所爲困難得多，是故禅宗才有“家賊難防”這個話頭，家賊者，即是自己的內心。

　　(六)叁解脫門

　　——說見道至修道的過渡

　　談到這裏，已經談過五道中的叁道：資糧道、加行道、見道。于此叁道上行人的決定，依《心經》，稱爲八事，是即——

　　1 空性———┐

　　├——資糧道

　　2 無相———┘

　　3 無生———┐

　　4 無滅———├加行道

　　5 無垢———│

　　6 無離垢——┘

　　7 無增 ———┐

　　├——見道

　　8　無減———┘

　　依無垢友尊者的說法，空性與無相二事，屬于“空叁摩地”修證；無生以至無離垢四事，屬于“無相叁摩地”修證；無增無減二事，則屬于“無願叁摩地”修證。如是便與佛所說的叁解脫門相應。叁解脫門即是空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。佛家稱爲“叁門”。

　　對于叁門，有人將之分別輕重，認爲空解脫門最重要，因爲是修證無相、無願二解脫門的基礎。這種說法不能說它錯，因爲由空性而證無相無願，亦很合理，然而我們卻不認爲這是徹底、究竟的見地，因爲若偏重于空性時，始終是落于邊際。

　　或許有人會說，我現證的空性已經離一切邊際，因爲我的現證，即是龍樹的中道。

　　對持著這見地的人，應該這樣解釋。你若持著空性見時，所謂中道，無非仍是執持著“四邊”這概念的中道，那等于畫一個四方形，在四方形中心的一點，便是你所現證的“中”。這個“中”，看起來離四邊，但實際上卻未離四邊，因爲它是在四邊的範限之內。要離四邊，實在要離四邊的範限。關于這點，就要說到龍樹的“相礙緣起”了。

　　然而相礙緣起稱爲甚深緣起，所以我們暫時不談及它，不妨畫一個圖形來表示——

　　左面的四方形，以四邊爲範限，因此才能定出一個中點，但若脫離四邊範限，這個中點就根本不能成立，像右面兩個四方形重疊，就可以看到，一個四方形的中點可以恰好成爲另一個四方形的角，這就表示受四邊範限的中，實際不可說爲中，它只是相對的中，範限裏頭的中。持空性見來證中道，其所謂中即是這樣，這並不是龍樹所說的中道。

　　要形容龍樹所說的中道，目前只能這樣來形容：“離邊複離中”(下來還有細說)。所離的中，指的正是未離四邊範限的中。

　　如果問：沒有範限，怎能說中？

　　這就恰恰是不可思議境界了。我們一定要有四邊的範限才能定出一個中點，是因爲我們受到相礙，範限就即是礙，…

《四重緣起深般若 第一章 解說《心經》 4 五道十一答》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…