..续本文上一页事物上的概念，不执着，便即使日常应用这些定义与经验，亦不会成为牵系我们生生世世轮回的锁链。所以，是垢还不是垢，是障还不是障，只看我们的心识如何去认知。

　　正因如此，我们才说“无垢”，因为垢与非垢，无非只是心的行相(可暂时理解它即是心理活动)。既然无垢，自然亦“无离垢”，因为离垢亦无非只是心的行相。

　　由是可知，加行道上所修证的两重寂止，当修证“无生无灭”时，主要以外境为所缘，但当修证“无垢无离垢”时，主要的所缘境事却是我们自己的心识。

　　心识有执持则名之为垢，一切贪嗔痴都由此而起，这种心识状态即名之为阿赖耶：当心识无所执持之时，便即是离垢的心理状态，这状态即便称为如来藏。是故阿赖耶跟如来藏实相对而成立。

　　由于“无垢无离垢”，因此佛并非否定阿赖耶、肯定如来藏，更没有将如来藏看成是一个实体(具有真实体性)。同时，假如行者执持着“离垢”来修证，例如执持着空性来修证，这种执空的心理便亦是垢，因为空也无非是外加于事物之上的概念(事物的实相无可说，是故才加一个“空”的概念去形容)。所以能够无垢无离垢，行者才可以说是现证中道，亦即既不偏向于垢的一边，亦不偏于离垢的一边来认识事物的本然(法尔)。

　　这样说，学佛的人或许会觉得奇怪，明明说要证空性，为甚么又说空性不能执持呢？

　　这须知道，说“空”，其实只是为了对治凡愚将一切法执之为“实”，也即是说，“空”只是“实”的对治，既然是对治，那就不是可以执持的事物。譬如病人患上热病，须要用凉药来对治，并不是说人可以长期日日饮凉药，是即谓凉药亦不可执。

　　因此执著于空无，跟执著于实有一样，同样是歪曲了的心理状态。佛曾经对迦叶说，我宁可见到人执有，将自我看得比须弥山还要大，也不愿意看见那些“方广道人”在妄谈空性，而陷入虚无的心理状态。因为执有的人，对他说空就可以对治，但对于执空的人，可谓无可救药。

　　所以如来藏并不是一种虚无的心理状态，它只是自然而然的离垢心识，然此中对离垢亦不执持。加行道上行人所欲修证的，便是现证这种心识境界。

　　因此我们也便知道，加行道上何以只修寂止，因为寂止是“无分别影像所缘境事”，既然无垢无离垢，此境界自然便是无分别。

　　如是即是加行道的两重修证，由抉择“空性无相”来现证“无生无灭”、“无垢无离垢”这两重决定见。于中“无生无灭”稍偏重于现证空性，无垢无离垢则稍偏重于现证无相。说为“稍偏重”，即并非偏重，只是修行次第上自然而然的偏颇，也即是说，依次第修行，便自然有依次第而起的偏颇，当次第超越时，这些偏颇便亦自然得到纠正，及至完全无偏，便即是唯佛始能现证的究竟离四边体性，此体性非空、非有、非空亦非有、非非空亦非非有。

　　这是一种怎么样的状态呢？

　　因为佛离四边的证智境界，已尽离一切名言概念，是故不可形容，那就叫做不可思议。如果勉强要形容，便只能说是离四边，有时候又形容为“离边复离中”。[注10 ]

　　现在，加行道上行人是开始进入这种境界，或者说，是开始登上一条漫长的旅途，其目的地便是现证佛智。

　　(五)见道的现证

　　于是，行者经过资粮道“色空四句”(空性无相)的决定；经过加行道现证“无生无灭”、“无垢无离垢”两重决定，就进入见道了。若见道圆成，便登初地菩萨的道位，这道地，名为初欢喜地。

　　一入见道，马上就要超越加行道上行人的一种执着，那就是前面所说，他们持着一个目的而入道，目的在于现证佛智。

　　持着这个目的有甚么不对？

　　目的没有不对，不对仅在于持。一但执持，便又落名言的边际。即使是“佛”逭名言亦不可执持，一旦执持，就根本不可能成佛。为甚么呢？你所持着的名言概念，恰恰就是你成佛的障碍。

　　人们或者会奇怪，在世间法中，我们持着一个良好的目的来努力，堪堪受人赞许。例如说，我们想成为一位学者，于是努力读书，一定会得到家长与师长的鼓励，那为甚么却不可以持着成佛这个目标来入道上路？

　　很简单，世间法不脱离世间的名言概念，是故就可执持。例如“学者”是一个名言，这名言包含的概念任何人都可理解，那就是可以思、可以议。然而出世间的佛，其心识(这时应该叫做“智”了)，不可思议，因此就不能用世间的一切概念来定义。若勉强这样做时，行者所持的概念一定不是佛的实相，只是自己构思出来的一个形象。

　　持着一个由名言概念构思出来的境界，来想现证离名言的不可思议境界，那真的可谓南辕北辙。

　　见道上行人的难处就在这里了。

　　由是《心经》说他们的现证，便是“无增无减”(不增不减)。

　　“无增无减”的意思是，要现证般若波罗蜜多，根本不须要增加一些甚么，减损一些甚么。例如，我们不须要增加一些功德来现证，亦不须要减损一些污染来现证。

　　这样说，并不是不分善恶，并不是否定业力因果。见道上行人亦须励力作善行，利益有情，因为因果分明具在，只是，他却不应以为行善就可成佛，就可现证般若。

　　所以对于善行，要“三轮体空”而作。

　　何谓“三轮体空”。凡身语意业，皆有三轮，此三者即是：作者、受者、所作之事。例如布施，行布施的人、受布施的人、所布施之物，便是所谓三轮，此三轮空性、无相，是故可以说为既无施者，亦无受者，更无所施之法。菩萨布施即是如是而施。由是菩萨并不执持着布施有甚么功德，这便即是“无增”的一个例子。

　　至于“无减”，更容易理解，前面已经说过“无离垢”，离垢其实已经是减，所以无离垢实亦即是“无减”的一部份。

　　何以无离垢不是无减的全体呢？因为无减实在不光是无雕垢。

　　在空性无相的世间中生活，根本不要有所逃避，那是无减；在修行时，不必着意去除修持境界中的劣境与障碍，那亦是无减。那就叫做如实生活、如实修持，

　　所以证入见道之所修，是“有分别影像所缘境事”。何以须要有分别？因为必须有分别，他才能洞察自己刻意增加了一点甚么，刻意减损了一些甚么。[注11]

　　禅宗的故事说，有两位禅师，一位见蚊子咬自己，随手就拍；一位虽然给蚊子咬，却永远不拍，只挥手令之飞走。那一位禅师对呢？如果不刻意，两位都对，如果刻意，两位都不对。这刻意与不刻意，旁人很难说，一定要行者自己作分别才能知道。

　　所以见道上行人之所修，虽有分别，却是深观，深于资粮道上行人观“色空四句”。

　　这样说，或者又会引起疑问。观“色即是空、空即是色；色不异空，空不异色”何等深邃，有人甚至以为这四句即是《心经》的心髓，为甚么却说这内观为浅呢？

　　是的，这的确比见道上行人的内观浅，因为无论道理怎样艰深，观色空、空色，即使以心识为所依，相对而言亦到底只是外观，即是不能离外境而起行相，可是见道上行人之所观，却纯属自己的内心世界，内心世界实在比客观的外在世界深邃，可以说是深不可测，变化万千。而且，外在的世界无非依内心世界而成为有，所以凡一切执着(例如执著名言)，根源实只在于内心，而非在于外境，如今见道上行人之所为，即在于根除内心惯常所作之增减，所以就比资粮道上行人之所为困难得多，是故禅宗才有“家贼难防”这个话头，家贼者，即是自己的内心。

　　(六)三解脱门

　　——说见道至修道的过渡

　　谈到这里，已经谈过五道中的三道：资粮道、加行道、见道。于此三道上行人的决定，依《心经》，称为八事，是即——

　　1 空性———┐

　　├——资粮道

　　2 无相———┘

　　3 无生———┐

　　4 无灭———├加行道

　　5 无垢———│

　　6 无离垢——┘

　　7 无增 ———┐

　　├——见道

　　8　无减———┘

　　依无垢友尊者的说法，空性与无相二事，属于“空三摩地”修证；无生以至无离垢四事，属于“无相三摩地”修证；无增无减二事，则属于“无愿三摩地”修证。如是便与佛所说的三解脱门相应。三解脱门即是空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门。佛家称为“三门”。

　　对于三门，有人将之分别轻重，认为空解脱门最重要，因为是修证无相、无愿二解脱门的基础。这种说法不能说它错，因为由空性而证无相无愿，亦很合理，然而我们却不认为这是彻底、究竟的见地，因为若偏重于空性时，始终是落于边际。

　　或许有人会说，我现证的空性已经离一切边际，因为我的现证，即是龙树的中道。

　　对持着这见地的人，应该这样解释。你若持着空性见时，所谓中道，无非仍是执持着“四边”这概念的中道，那等于画一个四方形，在四方形中心的一点，便是你所现证的“中”。这个“中”，看起来离四边，但实际上却未离四边，因为它是在四边的范限之内。要离四边，实在要离四边的范限。关于这点，就要说到龙树的“相碍缘起”了。

　　然而相碍缘起称为甚深缘起，所以我们暂时不谈及它，不妨画一个图形来表示——

　　左面的四方形，以四边为范限，因此才能定出一个中点，但若脱离四边范限，这个中点就根本不能成立，像右面两个四方形重叠，就可以看到，一个四方形的中点可以恰好成为另一个四方形的角，这就表示受四边范限的中，实际不可说为中，它只是相对的中，范限里头的中。持空性见来证中道，其所谓中即是这样，这并不是龙树所说的中道。

　　要形容龙树所说的中道，目前只能这样来形容：“离边复离中”(下来还有细说)。所离的中，指的正是未离四边范限的中。

　　如果问：没有范限，怎能说中？

　　这就恰恰是不可思议境界了。我们一定要有四边的范限才能定出一个中点，是因为我们受到相碍，范限就即是碍，…

《四重缘起深般若 第一章 解说《心经》 4 五道十一答》全文未完，请进入下页继续阅读…