..续本文上一页龙树说四重缘起，其相碍缘起就正为此而说。必须离相碍，然后才能证佛智，成佛的难处就正在于此。

　　不过，见道的圆成却不必离相碍，行者只须悟入相碍，便可以现证真如，此时的现证称为“触证”(这是弥勒瑜伽行建立的道名言)。

　　何以未离相碍亦可触证真如呢？

　　触证真如只是脱离了心性的缚束，即是不再受由心识建立的名言概念所缚，此时，初地菩萨(触证真如的行人)已住入法性，但却受法性的缚束，是故未能称为解脱。所谓未离相碍即可触证真如，只是说行者已于心性中自解脱，他所离的，只是心性的范限，也即是说，他已悟入了一个正方形的中点，可是法界却无限无边，若他执持着这个中点，便等于永远不能离四边的障碍。

　　见道上行人的修证，其局限即在于此，因此我们才不能说偏重空解脱门是究竟。

　　那么，三解脱门彼此的关系又如何呢？

　　它们是广大法界的性、相、用。空性是性、无相是相、无愿是用。对于性相用三者，我们不能侧重于其中任何一个，否则便依然是有分别，一有分别，充其量也只能现证见道，登入初地，至极限也只是于六地现证般若波罗蜜多，不能说是“行深般若波罗蜜多行”。所以《心经》于说完八事之后，还要继续说下去，那才是观自在菩萨的三摩地境界。

　　《心经》说——

　　是故空中无色、无受想行识。

　　无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法。

　　无眼界乃至无意识界。

　　这三句经文，即是修证果，分别遮遣蕴、处、界的现观果。菩萨尔时住于法性之中(亦即住于空性等八事之中)，见蕴处界一切法都空性无相，都无生灭、垢离垢，以至无增无减，如是始谓之为“无”，并不是笼统地说空，便无五蕴、十二处、十八界。

　　明白这三句经文说的是修证果，亦即现观果，非常重要，否则观自在菩萨便只是一系列一系列地举出一些道名言来加以遮遣，实在没有深意。如果知道是现观果，那就不同了，那是住在法性之中的现观，才能周遍蕴、处、界而观。同时，还须分别性相用而观，才能称之为周遍(周遍性相用)。在弥勒瑜伽行的道名言，这就叫做“悟入法性能相”——关于这些，在说瑜伽行时还会细说。

　　其周遍一切法而观，并非唯笼统说空，这一点亦非常重要，因为前面既然已分别说现观八事，是则其现观果当然即是这八事的修证果，是故此所谓“无”，即八事现观之无，亦即由其性、相、用而说之为无。

　　说无性、无相不会引起误会，但若说其功用亦无，那便可能引起误会，盲目附和的人会因此陷入虚无，如龙树所指责的方广道人。所以对此问题尚应一说。

　　《心经》在这里说“无”，大前提是住于空性等八事之中，唯住于此八事中的行人才堪现观其为“无”。这“无”，并不否定世俗有，因为世俗有并不住于空性等八事。亦即是说，世俗有实为有性、有相；有生、有灭；有垢、有离垢；有增、有减。有此种种，即因为世俗有具足功能。

　　不否定世俗有而见一切法于空性等八事中为无，那即是见道菩萨所现证的般若波罗蜜多。在这时候，世俗有的成立，是由相碍而成立，即是由超越“法能相”而成立，而非超越“法性能相”而成立；即是超越阿赖耶而成立，而非超越如来藏而成立。

　　法能相与法性能相，是弥勒的道名言。法能相即是虚妄分别；法性能相即是真如。

　　阿赖耶与如来藏是释迦的道名言，阿赖耶不同阿赖耶识，一切有情心性本净(空性、无相；无生、无灭；无垢、无离垢、无增、无减的境界)，是名之为如来藏；若成世俗有 (有性、有相等的境界)，那便是阿赖耶。

　　所以初地菩萨的触证真如，即是悟入法性能相，亦即触证如来藏。

　　然而佛家的修证并不以此为究竟，因为般若波罗蜜多与深般若波罗蜜多的分别，即在于对真如的性相用作不作分别。若仅能分别性、相、用而现证，那只是般若波罗蜜多，若能性、相、用三无分别而现证，才能现证深般若。是故在由八事中见蕴、处、界为无的基础上，初地菩萨尚须修证性相用三无分别。

　　因此，就有《心经》的三节经文——

　　无无明、亦无无明尽，乃至无老死、亦无老死尽。

　　无苦、集、灭、道。

　　无智、亦无得、［亦无无得］。

　　无无明一节，是由性与相无分别去现证；无苦集灭道一节，是由相与用无分别去现证；无智一节，是由性、相、用三无分别去现证。这三节经文，即是由见道过渡至修道阶段的修学，亦为修道上九个道地(由二地至十地)菩萨的基本修学(因为这九个地位的菩萨其修学为“反覆观照真交口”)。

　　先说无无明一节。

　　以“无明”为缘而有“行”，以行为缘而有“识”等十二缘起，都是世俗有，其被世人认知，是因为世人但执持其性与相。例如无明，世人即说它以痴为性，呈现为执著相；又如行，世人即说它以业为性，呈现为行相。

　　所以菩萨住于空性等八事之中，即着重于其性与相而观八事，由性与相而说之为无。

　　然后是四谛一节。

　　苦、集、灭、道是释尊依缘起而建立，给弟子作为修习的依据，着重于相与用。苦有诸苦相，而这诸苦，则是集的功能(用)，因为有五蕴结集然后才引生诸苦；灭苦有灭苦相，而这灭苦，则是道的功能，因为有修习道然后才能灭诸苦。如是等等，无非都是世俗有，当住于空性等八事之中作现观时，即可说其相与用皆为无(无增、无减，是故无用)。

　　最后是智与得一节。

　　智是一个境界。在凡愚，称这境界为心识，因为未离分别，而分别这个作用却正是心识的最基本功能；若在圣者，因为已离分别，所以他的心理状态便不能再称为识，而称之为智。

　　菩萨的心理状态(对于佛，则已不适宜再称之为心理状态)，若分别由性、相、用来观察，可以说为有，但这却依然是世俗有，或者我们可以说它是菩萨的世俗有，它虽然已超越凡愚，不再将十二缘起与四谛视为实有，但却用分别的心态来评价佛智，是故说之为有，这即是初地菩萨以至修道上诸地菩萨的心态。

　　菩萨的世俗有，恰恰是诸地菩萨的障碍，因此说为“无智”，那即是离性、相、用而作观察时，便应证知佛的证智境界亦非实有，二地以至十地菩萨的证智境界，当然更不可执之为实。这现观，即由性相用三无分别的境界来观察佛智。

　　在宁玛派的修学中，即说此现分、明分、空分三无分别。在这里，现分是法性的功用；明分是法性所周遍显现的法相；空分即是法性的自性。

　　接下来，便说“无得、无无得”了。

　　何以无得？因为无可得之因。何以无无得，亦因为无无得之因。佛的正知、十力、无畏等等功德，法尔存在，即非由缘起而存在，是法界本然具有的功能，偏重于功能 (用边)，可以说其为有，但却只是世俗有，若由性相用三无分别来观察，便知成立正知的因、成立十力的因、成立无畏的因都为无有。但亦不是虚无，因为是法尔而有(自然而然而有，离因缘而有)，所以才说，亦无“无得”之因。

　　这三节经文，是由见道说至修道，一切菩萨的修学都由十二缘起、四圣谛、证智、功德来作性相用三无分别的观察，然后才能现证深般若波罗蜜多，此亦即现证三解脱门。

　　在这里，无垢友尊者引《月灯三昧经》 (Candrapradipasamadhi)来作总结，经说——

　　薄伽梵说解脱之自性，即甚微细功德亦不可得。

　　所谓甚微细，即其非是为有。

　　(七)修道的现证

　　在修道上九个地位菩萨的修学，《心经》说道——

　　以无所得故，诸菩萨依止般若波罗蜜多，心无障碍，无有恐怖，超过颠倒，究竟涅槃。(依详本引)

　　这节经文说的是三件事：一、心无障碍；二、无有恐怖；三、超过颠倒、究竟涅槃。

　　关于心无障碍，可以说是菩萨的基本修学，若依龙树四重缘起，这即是由悟入相碍缘起而修证离相碍。若依弥勒的道名言，这即是由圆成自性而现证胜义无自性。

　　《解深密经》将各地菩萨的障碍说得很清楚，每一地位的菩萨都有两种愚，而且由二愚引发一种粗重。每地的二愚一粗重，即是该地位上菩萨的障碍。[注12 详见《解深密经·地波罗蜜多品》。]

　　在这里，我不打算将《解深密经》所说的愚及粗重一一加以阐释，因为对一般读者来说，可能觉得很繁杂，所以《心经》亦仅统名之为障碍，修道上菩萨的修学，便即是现证“心无障碍”，这样理解就已经很够了。

　　障碍即是局限，局限由分别性、相、用而引生。譬如时间，我们的器世间，时间为一元次，所以有来、有去，这来去即是时间相，由是成立过去、现在、未来，即是时间的功用。由执持它的相与用，我们便建立了时间性(可是却实在说不出来)，由此分别，所以我们说时间有“时性”，所以才有将“时”说为恒常的哲学流派。但如果我们离开“一元次”这个局限来观察，就不能说来去，亦不能说过去、现在、未来了，此即如爱因斯坦建立四元次的“时空连续体”，它就超越了过去、现在、未来这“三世”。这“时空连续体”，就即由超越性、相、用的局限而成立。

　　因此，离障碍便即是离局限。每一地的菩萨都有他自己的局限，亦即有他自己对法性的性相用所作的分别，如何渐次证入三无分别，便即是各地菩萨的修证。

　　于是，菩萨就可以离怖畏(“恐怖”)了。菩萨的怖畏在于仍未能圆满离诸颠倒，是故才有怖畏。他们的怖畏不同凡愚的怖畏，凡愚的怖畏是不能离生灭的因果，亦即是生死皆不得自在，由是即有种种苦，复因苦而生怖畏，菩萨已能离苦，甚至可离生死，所以他们的怖畏即在于离缘起后的无所依。

　　修道上的菩萨，依于相碍缘起而作修证，渐次能离缘起，但这时他反而有所怖畏。最典型的是第五地菩萨，《解深密经》说他们的两种愚是——“纯作意背生死愚”，以及“纯作意向涅槃愚”。背离生死…

《四重缘起深般若 第一章 解说《心经》 4 五道十一答》全文未完，请进入下页继续阅读…