..續本文上一頁龍樹說四重緣起，其相礙緣起就正爲此而說。必須離相礙，然後才能證佛智，成佛的難處就正在于此。

　　不過，見道的圓成卻不必離相礙，行者只須悟入相礙，便可以現證真如，此時的現證稱爲“觸證”(這是彌勒瑜伽行建立的道名言)。

　　何以未離相礙亦可觸證真如呢？

　　觸證真如只是脫離了心性的縛束，即是不再受由心識建立的名言概念所縛，此時，初地菩薩(觸證真如的行人)已住入法性，但卻受法性的縛束，是故未能稱爲解脫。所謂未離相礙即可觸證真如，只是說行者已于心性中自解脫，他所離的，只是心性的範限，也即是說，他已悟入了一個正方形的中點，可是法界卻無限無邊，若他執持著這個中點，便等于永遠不能離四邊的障礙。

　　見道上行人的修證，其局限即在于此，因此我們才不能說偏重空解脫門是究竟。

　　那麼，叁解脫門彼此的關系又如何呢？

　　它們是廣大法界的性、相、用。空性是性、無相是相、無願是用。對于性相用叁者，我們不能側重于其中任何一個，否則便依然是有分別，一有分別，充其量也只能現證見道，登入初地，至極限也只是于六地現證般若波羅蜜多，不能說是“行深般若波羅蜜多行”。所以《心經》于說完八事之後，還要繼續說下去，那才是觀自在菩薩的叁摩地境界。

　　《心經》說——

　　是故空中無色、無受想行識。

　　無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法。

　　無眼界乃至無意識界。

　　這叁句經文，即是修證果，分別遮遣蘊、處、界的現觀果。菩薩爾時住于法性之中(亦即住于空性等八事之中)，見蘊處界一切法都空性無相，都無生滅、垢離垢，以至無增無減，如是始謂之爲“無”，並不是籠統地說空，便無五蘊、十二處、十八界。

　　明白這叁句經文說的是修證果，亦即現觀果，非常重要，否則觀自在菩薩便只是一系列一系列地舉出一些道名言來加以遮遣，實在沒有深意。如果知道是現觀果，那就不同了，那是住在法性之中的現觀，才能周遍蘊、處、界而觀。同時，還須分別性相用而觀，才能稱之爲周遍(周遍性相用)。在彌勒瑜伽行的道名言，這就叫做“悟入法性能相”——關于這些，在說瑜伽行時還會細說。

　　其周遍一切法而觀，並非唯籠統說空，這一點亦非常重要，因爲前面既然已分別說現觀八事，是則其現觀果當然即是這八事的修證果，是故此所謂“無”，即八事現觀之無，亦即由其性、相、用而說之爲無。

　　說無性、無相不會引起誤會，但若說其功用亦無，那便可能引起誤會，盲目附和的人會因此陷入虛無，如龍樹所指責的方廣道人。所以對此問題尚應一說。

　　《心經》在這裏說“無”，大前提是住于空性等八事之中，唯住于此八事中的行人才堪現觀其爲“無”。這“無”，並不否定世俗有，因爲世俗有並不住于空性等八事。亦即是說，世俗有實爲有性、有相；有生、有滅；有垢、有離垢；有增、有減。有此種種，即因爲世俗有具足功能。

　　不否定世俗有而見一切法于空性等八事中爲無，那即是見道菩薩所現證的般若波羅蜜多。在這時候，世俗有的成立，是由相礙而成立，即是由超越“法能相”而成立，而非超越“法性能相”而成立；即是超越阿賴耶而成立，而非超越如來藏而成立。

　　法能相與法性能相，是彌勒的道名言。法能相即是虛妄分別；法性能相即是真如。

　　阿賴耶與如來藏是釋迦的道名言，阿賴耶不同阿賴耶識，一切有情心性本淨(空性、無相；無生、無滅；無垢、無離垢、無增、無減的境界)，是名之爲如來藏；若成世俗有 (有性、有相等的境界)，那便是阿賴耶。

　　所以初地菩薩的觸證真如，即是悟入法性能相，亦即觸證如來藏。

　　然而佛家的修證並不以此爲究竟，因爲般若波羅蜜多與深般若波羅蜜多的分別，即在于對真如的性相用作不作分別。若僅能分別性、相、用而現證，那只是般若波羅蜜多，若能性、相、用叁無分別而現證，才能現證深般若。是故在由八事中見蘊、處、界爲無的基礎上，初地菩薩尚須修證性相用叁無分別。

　　因此，就有《心經》的叁節經文——

　　無無明、亦無無明盡，乃至無老死、亦無老死盡。

　　無苦、集、滅、道。

　　無智、亦無得、［亦無無得］。

　　無無明一節，是由性與相無分別去現證；無苦集滅道一節，是由相與用無分別去現證；無智一節，是由性、相、用叁無分別去現證。這叁節經文，即是由見道過渡至修道階段的修學，亦爲修道上九個道地(由二地至十地)菩薩的基本修學(因爲這九個地位的菩薩其修學爲“反覆觀照真交口”)。

　　先說無無明一節。

　　以“無明”爲緣而有“行”，以行爲緣而有“識”等十二緣起，都是世俗有，其被世人認知，是因爲世人但執持其性與相。例如無明，世人即說它以癡爲性，呈現爲執著相；又如行，世人即說它以業爲性，呈現爲行相。

　　所以菩薩住于空性等八事之中，即著重于其性與相而觀八事，由性與相而說之爲無。

　　然後是四谛一節。

　　苦、集、滅、道是釋尊依緣起而建立，給弟子作爲修習的依據，著重于相與用。苦有諸苦相，而這諸苦，則是集的功能(用)，因爲有五蘊結集然後才引生諸苦；滅苦有滅苦相，而這滅苦，則是道的功能，因爲有修習道然後才能滅諸苦。如是等等，無非都是世俗有，當住于空性等八事之中作現觀時，即可說其相與用皆爲無(無增、無減，是故無用)。

　　最後是智與得一節。

　　智是一個境界。在凡愚，稱這境界爲心識，因爲未離分別，而分別這個作用卻正是心識的最基本功能；若在聖者，因爲已離分別，所以他的心理狀態便不能再稱爲識，而稱之爲智。

　　菩薩的心理狀態(對于佛，則已不適宜再稱之爲心理狀態)，若分別由性、相、用來觀察，可以說爲有，但這卻依然是世俗有，或者我們可以說它是菩薩的世俗有，它雖然已超越凡愚，不再將十二緣起與四谛視爲實有，但卻用分別的心態來評價佛智，是故說之爲有，這即是初地菩薩以至修道上諸地菩薩的心態。

　　菩薩的世俗有，恰恰是諸地菩薩的障礙，因此說爲“無智”，那即是離性、相、用而作觀察時，便應證知佛的證智境界亦非實有，二地以至十地菩薩的證智境界，當然更不可執之爲實。這現觀，即由性相用叁無分別的境界來觀察佛智。

　　在甯瑪派的修學中，即說此現分、明分、空分叁無分別。在這裏，現分是法性的功用；明分是法性所周遍顯現的法相；空分即是法性的自性。

　　接下來，便說“無得、無無得”了。

　　何以無得？因爲無可得之因。何以無無得，亦因爲無無得之因。佛的正知、十力、無畏等等功德，法爾存在，即非由緣起而存在，是法界本然具有的功能，偏重于功能 (用邊)，可以說其爲有，但卻只是世俗有，若由性相用叁無分別來觀察，便知成立正知的因、成立十力的因、成立無畏的因都爲無有。但亦不是虛無，因爲是法爾而有(自然而然而有，離因緣而有)，所以才說，亦無“無得”之因。

　　這叁節經文，是由見道說至修道，一切菩薩的修學都由十二緣起、四聖谛、證智、功德來作性相用叁無分別的觀察，然後才能現證深般若波羅蜜多，此亦即現證叁解脫門。

　　在這裏，無垢友尊者引《月燈叁昧經》 (Candrapradipasamadhi)來作總結，經說——

　　薄伽梵說解脫之自性，即甚微細功德亦不可得。

　　所謂甚微細，即其非是爲有。

　　(七)修道的現證

　　在修道上九個地位菩薩的修學，《心經》說道——

　　以無所得故，諸菩薩依止般若波羅蜜多，心無障礙，無有恐怖，超過顛倒，究竟涅槃。(依詳本引)

　　這節經文說的是叁件事：一、心無障礙；二、無有恐怖；叁、超過顛倒、究竟涅槃。

　　關于心無障礙，可以說是菩薩的基本修學，若依龍樹四重緣起，這即是由悟入相礙緣起而修證離相礙。若依彌勒的道名言，這即是由圓成自性而現證勝義無自性。

　　《解深密經》將各地菩薩的障礙說得很清楚，每一地位的菩薩都有兩種愚，而且由二愚引發一種粗重。每地的二愚一粗重，即是該地位上菩薩的障礙。[注12 詳見《解深密經·地波羅蜜多品》。]

　　在這裏，我不打算將《解深密經》所說的愚及粗重一一加以闡釋，因爲對一般讀者來說，可能覺得很繁雜，所以《心經》亦僅統名之爲障礙，修道上菩薩的修學，便即是現證“心無障礙”，這樣理解就已經很夠了。

　　障礙即是局限，局限由分別性、相、用而引生。譬如時間，我們的器世間，時間爲一元次，所以有來、有去，這來去即是時間相，由是成立過去、現在、未來，即是時間的功用。由執持它的相與用，我們便建立了時間性(可是卻實在說不出來)，由此分別，所以我們說時間有“時性”，所以才有將“時”說爲恒常的哲學流派。但如果我們離開“一元次”這個局限來觀察，就不能說來去，亦不能說過去、現在、未來了，此即如愛因斯坦建立四元次的“時空連續體”，它就超越了過去、現在、未來這“叁世”。這“時空連續體”，就即由超越性、相、用的局限而成立。

　　因此，離障礙便即是離局限。每一地的菩薩都有他自己的局限，亦即有他自己對法性的性相用所作的分別，如何漸次證入叁無分別，便即是各地菩薩的修證。

　　于是，菩薩就可以離怖畏(“恐怖”)了。菩薩的怖畏在于仍未能圓滿離諸顛倒，是故才有怖畏。他們的怖畏不同凡愚的怖畏，凡愚的怖畏是不能離生滅的因果，亦即是生死皆不得自在，由是即有種種苦，複因苦而生怖畏，菩薩已能離苦，甚至可離生死，所以他們的怖畏即在于離緣起後的無所依。

　　修道上的菩薩，依于相礙緣起而作修證，漸次能離緣起，但這時他反而有所怖畏。最典型的是第五地菩薩，《解深密經》說他們的兩種愚是——“純作意背生死愚”，以及“純作意向涅槃愚”。背離生死…

《四重緣起深般若 第一章 解說《心經》 4 五道十一答》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…