..續本文上一頁而趨向 涅槃，不能說不對，可是，這就始終是有分別的所緣境，正由于持著這分別，五地上的行人才會怖畏生死，希求涅槃，佛認爲這亦即是顛倒。

　　爲甚麼求離生死而得涅槃亦是顛倒呢？

　　因爲在這種有分別的所緣境中，五地菩薩正由于分別性相用而分別生死與涅槃，是故未能現證性相用叁無分別的法爾，這分別便是菩薩的顛倒。有這顛倒，便永不能住入平等性。

　　對于佛家的平等性，許多人都忽視了他的重要性，以爲佛說衆生平等，便是平等性了。這樣理解平等性，實在依然落入世俗的層次，以爲佛現證的平等性，有如我們所說的男女平等、膚色平等、宗教信仰平等之類，這就是輕視了平等性。

　　佛所現證，是周遍法界的大平等，是故周遍法界無處不具生機。這所謂周遍法界，已不同于初地菩薩，由分別性相用來周遍。初地菩薩的周遍，是用叁種觀點來周遍，對事物由觀察其性而認知、對事物由觀察其相而認知、對事物由觀察其用而認知，由是即可觀察一切法而無遺，是故說爲周遍，但這周遞卻不平等。譬如說，由寂滅相來認知佛，那是由相來作認知，這時候，就不能說具寂滅相的佛與具顛倒相的衆生平等；又譬如說，佛具力、無畏等功德，而衆生則不具，所以從用來認知，亦不能說佛與衆生平等。

　　這也等如說，若分別性相用來觀察，這觀察可以周遍，但一定不平等，佛所現證的，卻是平等的周遍。

　　平等的周遍，是對性相用叁者無分別而現證，是故不能從寂滅相來定位佛，不能從顛倒相來定位衆生，佛與衆生都無非只是法性中的自顯現；亦不能從功德與業力來分別定位佛與衆生，因爲這亦是法爾，佛法爾具足功德，衆生則法爾具足業力，由是才說佛離因果，而衆生則受因果定律的支配。

　　此所謂法爾，其實亦是不得已而安立的名言，它實在是不可思議的境界。文殊師利的不二法門，便是現證不可思議境界的法門。

　　因此，大平等性(平等而周遍是故名之爲“大”)，不可思議，是佛內自證的智境，不能用我們的名言概念來加以形容。每一地位的菩薩漸漸離障礙，才能悟入這大平等性。所以在佛地無間道上的菩薩，《解深密經》說他們還有“極微細礙愚”，由是可知離相礙緣起而無有怖畏，並不是容易現證的事。

　　超過顛倒、究竟涅槃，二者是因與果的關系。關于超過顛倒，前已說各地菩薩都仍然有顛倒，所以指的並不只是凡愚那種執一切法爲實有的顛倒。

　　解釋《心經》，明白菩薩亦有顛倒，這一點十分重要，否則便將“究竟涅槃”說成太過輕易，凡愚執實，這種顛倒在資糧道上已經超越，因爲這正是資糧道上行人之所現證。若超越凡愚的顛倒即便可以究竟 涅槃，那麼，資糧道上的行人跟佛還有甚麼分別？

　　曾經有人告訴筆者，講經的時候，說十地菩薩都有顛倒，聽衆很難接受。這也許是事實，因爲崇拜菩薩已經成爲事相佛教的風氣，在菩薩信衆的心目中，自己所崇拜的菩薩已經是圓滿無缺的聖者，所以才可以作福衆生，如果說菩薩都仍然有顛倒，心理上很難接受。

　　所以筆者常常以爲，佛教其實不妨分兩個途徑來傳播，一個途徑是宣揚世俗有的事相佛教，另一個途徑則是依經論來弘揚佛的教法，例如說菩薩亦有顛倒，就是佛的教法，假如因爲有事相佛教就避而不談這點，那麼，便等如是對佛法作減損，此亦等如謗法，因爲這種做法，等如今具根器的人無法認識佛法。

　　其實，說菩薩亦有顛倒，亦並非對菩薩有所不敬。他未成佛。爲甚麼未成佛呢？就正因爲還有顛倒。而且，菩薩的顛倒在層次上根本不同衆生的顛倒，因爲衆生根本不識緣起，而菩薩的顛倒則落在相礙緣起之上。四重緣起中，相礙緣起最爲深密，是故最難超越，未能完全超越即有顛倒。

　　舉一個例，我們生長在叁元次的空間，因此一切事物都呈立體相，這立體相就是我們的局限，亦即是我們的障礙，所以當我們觀想佛相之時，亦必然觀之爲立體的人形佛。這樣做，其實已經是顛倒，因爲這樣的形態，只能說是我們這個器世間的化身佛形態，例如釋迦，但我們卻以爲一切佛都是這個形態，那就是受到叁元次空間的障礙。

　　所以《維摩經》就舉出一個香積佛國，這個佛國中的諸佛菩薩並非具有我們的身形，所以維摩诘才要化現爲一與香積國相應的菩薩身，往香積佛國向佛乞食。香積佛國的諸菩薩，從香積佛的開示中得悉有我們這樣的一個娑婆世界，便很想一見釋迦與娑婆世界的菩薩衆，香積佛便吩咐他們說——

　　可往，攝汝身香，無令彼諸衆生起惑著心；又當舍汝本形，勿使彼國求菩薩者而自鄙恥。[注13 ]

　　你看，香積佛國中的菩薩，分明就跟我們娑婆世界的菩薩不同，所以才要“舍汝本形”。他們的本形到底是怎樣的一個形狀，《維摩經》雖未說，但至少已令我們知道，見到他們的身形我們會自卑，所以我們不可以用自己的形狀來規範其他世間的衆生。

　　由是可知執著自己的身形已經是一種顛倒，這顛倒以時空的障礙爲基礎而生起，要超越這顛倒，就要打破時空的障礙，可是我們在日常生活中，實無一刹那不受這時空限製，因此離時空障礙便實在是很困難的事。由是可知，說菩薩亦有顛倒，釋迦是如實而言，目的在指示菩薩應如何修證。

　　依龍樹的教法，離障礙即是離緣起。離緣起並非否定緣起，只是超越緣起。所以對于由障礙而生的顛倒，亦並非加以否定(否則便是否定世俗有，由是落入虛無的邊際)，只是加以超越。如是即是經中所說的“超過顛倒”。

　　超越顛倒而究竟涅槃，此中的“究竟涅槃”實在亦應一說。

　　佛家諸宗部對“涅槃”其實各有不同的理解，因此才成立爲諸宗部的見地。俄羅斯學派對此有專門研究，據說，不同的“涅槃”定義共有二十余種之多，而每一種都可以引佛說爲依據。

　　事實上，“涅槃”的梵文nirvana一詞，實在是一個複義詞，Theodore Stcherbatsky曾有專著探討[注14]。所以因其複義而成不同的宗義，亦很容易理解。諸宗的成立，無非都只是修證的目標有所不同。如是見、如是修、如是證，即便成爲一個宗部。

　　因此，我們不能說這個宗部對，那個宗部不對。因爲只須不偏離佛法，實在沒有任何一個宗部不對。對于諸宗部，最適宜的做法是，以緣起做大前提，將諸宗部加以定位。如果依照龍樹的教法，那就是將諸宗部加以分別，有些落在業因緣起的層次、有些落在相依緣起的層次、有些落在相對緣起的層次，有些落在相礙緣起的層次，至離相礙則爲“究竟”。

　　藏密甯瑪派祖師努·佛智(gNubs chen sangs rgyas yc shes)有一本論典，名爲《禅定目炬》(bSam gtan mig sgron)，論中分“漸門”、“頓門”、“大瑜伽”及“無上瑜伽”，抉擇四次第禅定。這是一本極其深邃的論典，論師依自己的內自證境界而造論，已非一切诤論立足處。由本論，便知由對 涅槃的岐義，可以建立不同的禅定。

　　諸宗部所執持的nirvana語義，即是他們落在那一個緣起層次的反映，例如聲聞乘宗部多以滅正受即是涅槃，那便是落于業因緣起而未能超越，是故便將不受身語意業作爲涅槃。這即是取其“吹滅”的語義。

　　照中觀宗的觀點，唯識今學(此爲陳那成立的唯識學派，由玄奘法師傳入漢土的即是這派)落在相依緣起，因此月稱論師(Candrakirti)在《入中論》(Madhyamakavatara)便指出它所建立的“自證分”即永遠成爲相依，那便等于執實相依緣起而說空[注15]。唯識家對此雖然多方辯解，說自己的學派並未將心識執實，但他們卻並不從“自證分”是否落入相依緣起這一點來立論，那就根本沒有回答月稱的話題。

　　所以，月稱的涅槃觀亦一定不同唯識家的涅槃觀。唯識家要將“大涅槃”與“大菩提”作分別，中觀家則根本不須要作這分別。由是唯識家要修證的便是“本寂”，同時認爲“本覺”思想不妥，可是瑜伽行中觀派(例如無上瑜伽密諸宗部)卻認爲“本寂”無非只是佛的證智相，而“本覺”則是證智的功能，二者不異不離，不可分別。這就是修證的見地不同，因而對“涅槃”便有不同的理解了。

　　筆者的意見是，每一個學佛的人都講究緣份，這一生有緣依止那一個宗部，就不妨依著這宗部的見修來現證，實在不宜是此非彼，與其偏執與诤論，不如依見地來修證。若自己依止的宗部沒有修證的法門，那就須要檢討，光落在理論的層次，算不算得上學佛。那就恐怕要另尋修證的門徑了。有說、有修、有證，是釋迦的說話，是故不能以有說爲止境。

　　這即是說，我們實在不宜爲“涅槃”一詞的定義多興诤論，最重要的是如何去修證。

　　然而《心經》所說的卻是“究竟涅槃”。

　　甚麼是“究竟涅槃”呢？無垢友尊者說，“大舍離”是入究竟涅槃的因。然則，甚麼是“大舍離”呢？這即是舍離一切顛倒。菩薩落于相礙緣起而修證，大舍離便即是離諸相礙，現證無礙。

　　這現證無礙，雖然是修道上九個地位菩薩的修學，及其究竟，實在無間道地位圓成。

　　(八)無學道的現證

　　在五道的無學道上，無間道爲因位，佛地爲果位。即是無間道上的修證爲成佛的因，然後于佛地現證佛果。

　　《心經》說——

　　叁世諸佛，依般若波羅蜜多

　　這即是說無間道位上的修證，他的修證已無可說，彌勒瑜伽行唯有說之爲“所作成辦所緣境事”，所謂“所作成辦”即是修證圓成，至于具體如何，實在未說。

　　這無可說，是因爲菩薩在無間道上已離一切緣起，即已完全超越世間的一切語言文字概念，由是即不可能再用語言文字概念來加以表達，是即名爲不可思議。

　　一定要說，唯有說之爲“依般若波羅蜜多”。因爲般若波羅蜜多代表一種智境，在智境中，一切法都…

《四重緣起深般若 第一章 解說《心經》 4 五道十一答》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…