..续本文上一页而趋向 涅槃，不能说不对，可是，这就始终是有分别的所缘境，正由于持着这分别，五地上的行人才会怖畏生死，希求涅槃，佛认为这亦即是颠倒。

　　为甚么求离生死而得涅槃亦是颠倒呢？

　　因为在这种有分别的所缘境中，五地菩萨正由于分别性相用而分别生死与涅槃，是故未能现证性相用三无分别的法尔，这分别便是菩萨的颠倒。有这颠倒，便永不能住入平等性。

　　对于佛家的平等性，许多人都忽视了他的重要性，以为佛说众生平等，便是平等性了。这样理解平等性，实在依然落入世俗的层次，以为佛现证的平等性，有如我们所说的男女平等、肤色平等、宗教信仰平等之类，这就是轻视了平等性。

　　佛所现证，是周遍法界的大平等，是故周遍法界无处不具生机。这所谓周遍法界，已不同于初地菩萨，由分别性相用来周遍。初地菩萨的周遍，是用三种观点来周遍，对事物由观察其性而认知、对事物由观察其相而认知、对事物由观察其用而认知，由是即可观察一切法而无遗，是故说为周遍，但这周递却不平等。譬如说，由寂灭相来认知佛，那是由相来作认知，这时候，就不能说具寂灭相的佛与具颠倒相的众生平等；又譬如说，佛具力、无畏等功德，而众生则不具，所以从用来认知，亦不能说佛与众生平等。

　　这也等如说，若分别性相用来观察，这观察可以周遍，但一定不平等，佛所现证的，却是平等的周遍。

　　平等的周遍，是对性相用三者无分别而现证，是故不能从寂灭相来定位佛，不能从颠倒相来定位众生，佛与众生都无非只是法性中的自显现；亦不能从功德与业力来分别定位佛与众生，因为这亦是法尔，佛法尔具足功德，众生则法尔具足业力，由是才说佛离因果，而众生则受因果定律的支配。

　　此所谓法尔，其实亦是不得已而安立的名言，它实在是不可思议的境界。文殊师利的不二法门，便是现证不可思议境界的法门。

　　因此，大平等性(平等而周遍是故名之为“大”)，不可思议，是佛内自证的智境，不能用我们的名言概念来加以形容。每一地位的菩萨渐渐离障碍，才能悟入这大平等性。所以在佛地无间道上的菩萨，《解深密经》说他们还有“极微细碍愚”，由是可知离相碍缘起而无有怖畏，并不是容易现证的事。

　　超过颠倒、究竟涅槃，二者是因与果的关系。关于超过颠倒，前已说各地菩萨都仍然有颠倒，所以指的并不只是凡愚那种执一切法为实有的颠倒。

　　解释《心经》，明白菩萨亦有颠倒，这一点十分重要，否则便将“究竟涅槃”说成太过轻易，凡愚执实，这种颠倒在资粮道上已经超越，因为这正是资粮道上行人之所现证。若超越凡愚的颠倒即便可以究竟 涅槃，那么，资粮道上的行人跟佛还有甚么分别？

　　曾经有人告诉笔者，讲经的时候，说十地菩萨都有颠倒，听众很难接受。这也许是事实，因为崇拜菩萨已经成为事相佛教的风气，在菩萨信众的心目中，自己所崇拜的菩萨已经是圆满无缺的圣者，所以才可以作福众生，如果说菩萨都仍然有颠倒，心理上很难接受。

　　所以笔者常常以为，佛教其实不妨分两个途径来传播，一个途径是宣扬世俗有的事相佛教，另一个途径则是依经论来弘扬佛的教法，例如说菩萨亦有颠倒，就是佛的教法，假如因为有事相佛教就避而不谈这点，那么，便等如是对佛法作减损，此亦等如谤法，因为这种做法，等如今具根器的人无法认识佛法。

　　其实，说菩萨亦有颠倒，亦并非对菩萨有所不敬。他未成佛。为甚么未成佛呢？就正因为还有颠倒。而且，菩萨的颠倒在层次上根本不同众生的颠倒，因为众生根本不识缘起，而菩萨的颠倒则落在相碍缘起之上。四重缘起中，相碍缘起最为深密，是故最难超越，未能完全超越即有颠倒。

　　举一个例，我们生长在三元次的空间，因此一切事物都呈立体相，这立体相就是我们的局限，亦即是我们的障碍，所以当我们观想佛相之时，亦必然观之为立体的人形佛。这样做，其实已经是颠倒，因为这样的形态，只能说是我们这个器世间的化身佛形态，例如释迦，但我们却以为一切佛都是这个形态，那就是受到三元次空间的障碍。

　　所以《维摩经》就举出一个香积佛国，这个佛国中的诸佛菩萨并非具有我们的身形，所以维摩诘才要化现为一与香积国相应的菩萨身，往香积佛国向佛乞食。香积佛国的诸菩萨，从香积佛的开示中得悉有我们这样的一个娑婆世界，便很想一见释迦与娑婆世界的菩萨众，香积佛便吩咐他们说——

　　可往，摄汝身香，无令彼诸众生起惑着心；又当舍汝本形，勿使彼国求菩萨者而自鄙耻。[注13 ]

　　你看，香积佛国中的菩萨，分明就跟我们娑婆世界的菩萨不同，所以才要“舍汝本形”。他们的本形到底是怎样的一个形状，《维摩经》虽未说，但至少已令我们知道，见到他们的身形我们会自卑，所以我们不可以用自己的形状来规范其他世间的众生。

　　由是可知执着自己的身形已经是一种颠倒，这颠倒以时空的障碍为基础而生起，要超越这颠倒，就要打破时空的障碍，可是我们在日常生活中，实无一刹那不受这时空限制，因此离时空障碍便实在是很困难的事。由是可知，说菩萨亦有颠倒，释迦是如实而言，目的在指示菩萨应如何修证。

　　依龙树的教法，离障碍即是离缘起。离缘起并非否定缘起，只是超越缘起。所以对于由障碍而生的颠倒，亦并非加以否定(否则便是否定世俗有，由是落入虚无的边际)，只是加以超越。如是即是经中所说的“超过颠倒”。

　　超越颠倒而究竟涅槃，此中的“究竟涅槃”实在亦应一说。

　　佛家诸宗部对“涅槃”其实各有不同的理解，因此才成立为诸宗部的见地。俄罗斯学派对此有专门研究，据说，不同的“涅槃”定义共有二十余种之多，而每一种都可以引佛说为依据。

　　事实上，“涅槃”的梵文nirvana一词，实在是一个复义词，Theodore Stcherbatsky曾有专着探讨[注14]。所以因其复义而成不同的宗义，亦很容易理解。诸宗的成立，无非都只是修证的目标有所不同。如是见、如是修、如是证，即便成为一个宗部。

　　因此，我们不能说这个宗部对，那个宗部不对。因为只须不偏离佛法，实在没有任何一个宗部不对。对于诸宗部，最适宜的做法是，以缘起做大前提，将诸宗部加以定位。如果依照龙树的教法，那就是将诸宗部加以分别，有些落在业因缘起的层次、有些落在相依缘起的层次、有些落在相对缘起的层次，有些落在相碍缘起的层次，至离相碍则为“究竟”。

　　藏密宁玛派祖师努·佛智(gNubs chen sangs rgyas yc shes)有一本论典，名为《禅定目炬》(bSam gtan mig sgron)，论中分“渐门”、“顿门”、“大瑜伽”及“无上瑜伽”，抉择四次第禅定。这是一本极其深邃的论典，论师依自己的内自证境界而造论，已非一切诤论立足处。由本论，便知由对 涅槃的岐义，可以建立不同的禅定。

　　诸宗部所执持的nirvana语义，即是他们落在那一个缘起层次的反映，例如声闻乘宗部多以灭正受即是涅槃，那便是落于业因缘起而未能超越，是故便将不受身语意业作为涅槃。这即是取其“吹灭”的语义。

　　照中观宗的观点，唯识今学(此为陈那成立的唯识学派，由玄奘法师传入汉土的即是这派)落在相依缘起，因此月称论师(Candrakirti)在《入中论》(Madhyamakavatara)便指出它所建立的“自证分”即永远成为相依，那便等于执实相依缘起而说空[注15]。唯识家对此虽然多方辩解，说自己的学派并未将心识执实，但他们却并不从“自证分”是否落入相依缘起这一点来立论，那就根本没有回答月称的话题。

　　所以，月称的涅槃观亦一定不同唯识家的涅槃观。唯识家要将“大涅槃”与“大菩提”作分别，中观家则根本不须要作这分别。由是唯识家要修证的便是“本寂”，同时认为“本觉”思想不妥，可是瑜伽行中观派(例如无上瑜伽密诸宗部)却认为“本寂”无非只是佛的证智相，而“本觉”则是证智的功能，二者不异不离，不可分别。这就是修证的见地不同，因而对“涅槃”便有不同的理解了。

　　笔者的意见是，每一个学佛的人都讲究缘份，这一生有缘依止那一个宗部，就不妨依着这宗部的见修来现证，实在不宜是此非彼，与其偏执与诤论，不如依见地来修证。若自己依止的宗部没有修证的法门，那就须要检讨，光落在理论的层次，算不算得上学佛。那就恐怕要另寻修证的门径了。有说、有修、有证，是释迦的说话，是故不能以有说为止境。

　　这即是说，我们实在不宜为“涅槃”一词的定义多兴诤论，最重要的是如何去修证。

　　然而《心经》所说的却是“究竟涅槃”。

　　甚么是“究竟涅槃”呢？无垢友尊者说，“大舍离”是入究竟涅槃的因。然则，甚么是“大舍离”呢？这即是舍离一切颠倒。菩萨落于相碍缘起而修证，大舍离便即是离诸相碍，现证无碍。

　　这现证无碍，虽然是修道上九个地位菩萨的修学，及其究竟，实在无间道地位圆成。

　　(八)无学道的现证

　　在五道的无学道上，无间道为因位，佛地为果位。即是无间道上的修证为成佛的因，然后于佛地现证佛果。

　　《心经》说——

　　三世诸佛，依般若波罗蜜多

　　这即是说无间道位上的修证，他的修证已无可说，弥勒瑜伽行唯有说之为“所作成办所缘境事”，所谓“所作成办”即是修证圆成，至于具体如何，实在未说。

　　这无可说，是因为菩萨在无间道上已离一切缘起，即已完全超越世间的一切语言文字概念，由是即不可能再用语言文字概念来加以表达，是即名为不可思议。

　　一定要说，唯有说之为“依般若波罗蜜多”。因为般若波罗蜜多代表一种智境，在智境中，一切法都…

《四重缘起深般若 第一章 解说《心经》 4 五道十一答》全文未完，请进入下页继续阅读…