..續本文上一頁ems la brtags pa)，皆自性空(而非真實有)[注12]；清辨《掌珍論》說“真性有爲空 如幻緣生故 無爲無有實 不起似空華”[注13]，皆不以依他自性與圓成自性爲“實法”。此中龍樹說叁自性皆是心之觀察，與《瑜伽師地論》謂“雲何圓成實自性？謂諸法真如，聖智所行、聖智境界”[注14]的說法一致；清辨的說法亦與《瑜伽師地論》說“雲何非安立真實？謂諸法真如圓成實自性，聖智所行、聖智境界、聖智所緣”[注15]無違——圓成自性既是“非安立真實”，“當知一切唯假建立，非有自性”[注16]，故不應視爲真實、無可超越之實法。《大乘莊嚴經論》(Mahayanasutralamkara)以及安慧論師(Sthiramati)的釋論，亦明說圓成性相爲初登見道(darsana-marga)時所觸證離能所二取之“空”，且謂圓成自性之“有”實與照見遍計自性之“無”同時成立(ya parikalpitena svabhavenavidyamanata saiva parama vidyamanata parinispannena svabhavena)，由此可見何以《瑜伽論》說圓成自性“唯假建立，非有自性”，且“非安立真實”，因爲“真實”者離言絕待、離施設且離分別，故實離諸“有”、“無”、“自性”等概念。由此可見，真谛所傳實爲瑜伽行古學之教授，與護法、玄奘的唯識今學所诠不同，由是遁倫始會懷疑真谛傳“遣真實性得無真實性”爲“錄文人誤”。此教法自玄奘把唯識今學傳入漢土後已久晦千多年。談上師于本書依自宗甯瑪派教法說“叁無自性超越叁自性”，即可視爲重新弘揚瑜伽行古學中“叁性叁無性”的教授。所言“超越”者，即是不著于叁自性而現證其真實。從另一方面而言，亦可說落于“叁自性”者，是爲識境；不落于“叁自性”而現證“叁無自性”者，始爲智境，由是可理解何以《密嚴》、《解深密》等說“叁無自性”爲諸佛密意。以“叁性叁無性”而言，所謂“依智不依識”即如真谛所言“具遣叁性立叁無性”，或如本書所說“超越叁自性而證叁無自性”。
叁、依法不依人。
自“叁系判教”之說流行以後，近代不少佛教學者都把如來藏定義爲真常之本體，或視之爲開引外道而勉強建立之不了義方便說；于日本“批判佛教”的思潮中，如來藏思想亦被貶爲外道說，爲“場所哲學”(topos philosophy)或“基體說”(dhatuvada)。但印度所傳諸經論卻從來沒有把如來藏視爲真常本體之說法，這無非是近代學者外加于如來藏思想所作之诠釋；然年青一輩的學人，卻往往震于這些學者之名而逐漸把如來藏定于“真常”一說，是可說爲“依人不依法”也。
大乘經論中，唯說如來藏爲“如來境界”(tathagata-gocara)，從未把它定義爲形而上之真常本體，此由本書所引《勝鬘》、《密嚴》等經即明白可見。是故本書第四章，開首即說“如來藏不是一個實體，只是一個境界”；其後解釋如來藏的定義是“在智境上覆障著識境，如是的一個境界，便名爲如來藏”。在此基礎上，談上師複把了義大中觀的甚深抉擇見詳加說明，開示“智境唯藉識境而顯現”，二者不相離異，而且無論識境如何顯現，其所依之智境亦無動搖、無汙染、如如不動。持此抉擇見以讀大乘經論，可見這實爲大乘傳統之教法，非爲維護如來藏思想而強作的理論假設。此如《大寶積經·大神變會》所言：
又問：何謂佛境界？答曰：眼界是佛境界，然佛境界非眼、眼色、眼識境界故；……乃至意界是佛境界，然佛境界非意、意法、意識境界故；……無爲界是佛境界，無二相故；有爲界是佛境界，非叁相故。天子，是名佛境界。如是［佛智］境界入一切界，若邊無邊皆悉攝受。菩薩善入是境界故，常行世間一切境界，超過魔界；佛界魔界如實了知，寂靜平等，是則名爲最大神變。 [注17 ]
複雲：
若如來于一切法不可說，無文字無名相，乃至離心意識，一切語言道斷寂靜照明，而以文字語言宣說顯示，是名諸佛最大神變。[注18]
依此，可知“智境唯藉識境而成顯現”，即說“智境入一切識境”、“菩薩善入智境故，常行世間一切識境而超越識境”；由是，如實了知識境不離智境而成顯現、智境雖成識境顯現而無變動，“寂靜平等”[注19]，是則名爲“最大神變”。此顯現成識境之智境，即是“如來藏”，故《勝鬘》說“如是法身(智境)不離煩惱(識境)，名如來藏”[注20]。憑此抉擇見以觀“心性本淨，客塵所染”之教法，《維摩》所言“六十二見及一切煩惱皆是佛種”，《楞伽》所說“如來藏藏識”、“名爲藏識之如來藏”、“名爲如來藏之藏識”等段落，與及其余如來藏諸經論，以至《幻化網秘密藏續》(Guhyagarbha-tantra)等密續，當能如實了知如來藏，即是如來空智”(《勝鬘》)、“即是法身”(《不增不減》)、“是涅槃界，猶如虛空不可壞滅”(《密嚴》)、“雖在諸趣煩惱身中，而“常無染汙、德相備足”與如來無異(《如來藏經》)，故爲大乘教法之了義說、大乘行人之修證果。由此可見，如來藏思想不宜依漢土的體用義來作诠釋，不應視如來藏爲不空之真常本體，且非爲“場所哲學”。若能不受近人外加于如來藏之種種界說而依經論教法如實理解如來藏，“依法不依人”，自當能深入大乘法海。
四、依了義經不依不了義經。
何謂“了義經”與“不了義經”？可有許多不同說法，有以聲聞乘之教法爲不了義(如《大般涅槃經》)，有以叁轉*輪所說爲了義(如《解深密》)，亦有以如來藏諸經爲了義(如西藏覺囊派Jo nang pa)。諸說之中，《自在王菩薩經》的說法甚爲持平：
了義經者，一切諸經皆是了義，以依義故、一切法不可說故，菩薩如是名爲依了義經。若人于一切經，不能如是依義，是名不了義。……了義不隨于聲，何以故？其義不可說故。菩薩知一切法離諸邊非了相，自在王，依如是義趣法者，一切諸經皆是了義；不如是依者，一切諸經皆是不了義。[注21]
據此，若能離識境，則所讀一切諸經皆是了義經；相反，若依語不依義，著于言字聲音以讀諸經，又或依識不依智，所持爲不了義抉擇見，甚或執持錯見，如執如來藏爲真常本體以讀如來藏經論，則一切諸經皆是不了義經。
不只佛經，實際上一切密續論典皆應如是觀。此于密乘修習尤然。近代漢地頗有法師認爲密乘修習鄙劣淺薄，而昧于密乘事相以求神通加持之行人卻亦實在不少。然而，本書正正指出一切觀修皆須依抉擇見，是故阿底峽尊者于《菩提道燈釋難》“密咒乘”一章，即提出“實踐密咒行門的菩薩，應當生起真實不虛的勝義菩提心”[注22]。可見抉擇見于觀修之重要。由此引伸，若持不正抉擇見，即使修習聲聞乘之內觀或大乘顯宗任何觀修，亦不爲正思維、正念、正定。
本書作者談錫永上師師承近代西藏佛教甯瑪派法王敦珠甯波車(Dudjom Rinpoche，1904—1987)，受持大圓滿外、內、密、密密四加行法，並博覽諸宗經論，複由梵、藏文移譯多部甯瑪派所重視之典籍爲漢文，把經教緊密配合修持與行持，經二十年反覆消化及整理敦珠法王之教誡，如是始編譯此《大中觀系列》叢書，把中觀、瑜伽行、如來藏叁系教法視爲無可割裂之整體，和盤托出甯瑪派修習于基、道、果之抉擇見。是故本書可說是法王與談上師兩代教學之結晶。其中之抉擇義理甚深缜密，堪供研究大乘教法之學人細讀；此外，此書亦顯示了密乘修學之深廣理趣，絕非鄙劣淺薄，希望密乘行人都能端正其修學態度，亦希望誹謗密乘教法者不複對此佛家殊勝教法再作不實之貶損，此如阿底峽尊者忠告所言：“密法既深奧又廣大，是利根者的行境，是佛教的精華，是某些(有特殊)因緣、習氣和善根者的行境。因此貶損如是密法的人，毫無疑問地將趣入有情地獄；因爲他們貶損了如來的法語，並且誹謗了深奧的教法。”願學人皆能珍重如來之教法而不予以割裂、貶損，圓滿福德二資糧，于菩提道上勇猛精進，利益無量有情。
邵頌雄于多倫多大學東亞研究系
2005年4月
注釋
1“四大抉擇”，一般譯作“四大因”。此中譯爲“抉擇”或“因”之梵文原作upapatti，其義甚廣，依據M.Monier-Williams編的 A Sanskrit English Dictionary,“upapatti”可解作“happening,occurring,becoming visible,appering,taking place,production,effecting,accomplishing”等生起、成就之義，亦可解作“proving right,resulting;cause,reason;ascertained or demonstrated conalusion,proof,evidence,argument”等有關抉擇、證成、因等多種涵意。于《藏漢大辭典》，雖把“gtan tshig(s)”譯爲“因”，但亦隨即解釋此實爲“抉擇之詞，即說明理由的語句”、“能立或理由。藏語字面義譯“抉擇義理之文詞句讀””。以此“金剛屑”、“破有無生”等四者實爲行者次第抉擇諸法體性之句義，且亦爲免與“因緣”、“因果”等之“因”(梵：hetu；藏rgyu)混淆，故把此處之upapatti/gtan tshigs譯作“抉擇”。此“四大抉擇”，爲中觀宗觀察諸法所依之抉擇，亦用之于與外道辯論；若乎瑜伽行中觀派之實際觀修，則依“四重緣起”。…
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