..續本文上一頁，阿誰等著救度汝等衆人？ ” 爲論證這一無限升進、無窮往複的曆程，在佛教哲學方法論上遂有勝義谛與世俗谛、究竟與方便、根本知與後得知、實教與權教的辯證處理。

　　3 、以現觀親證爲認識的基礎和終極。從佛教哲學的生發學角度看，佛法源于佛陀的自內證。在禅定的意識鍛煉中，改變意識狀態，在一種神秘的現觀直覺中宇宙人生的實相。然後把定中所見形相用概念和邏輯的形式顯現出來。從早期佛經到大乘瑜伽行派，對此都有詳細的說明。即使是中觀學派，亦強調禅定的認識論基礎：

　　“ 常樂涅槃，從實智慧生；實智慧從一心禅定生。 ”

　　“ 靜處生定，獲得實智慧以度一切。 ”(《大智度論》卷 17 ，大正藏 25 冊，頁 180 )

　　對佛弟子言，修學佛法雖以正見爲先，依正見(聞思慧)而起正信，依正見而修戒定，但最後仍以(現)證慧而得解脫。所謂 “ 先知法住智，後知涅槃智 ” 是。佛教不離禅定，不執著于禅定，在定與慧的關系上，便強調正見與智慧的作用。但佛教的 “ 見 ” 、 “ 慧 ” 是在定的基礎上的直覺智慧，這是我們考察佛教哲學的基本前提。

　　4 、引向終極真實的辯證理性。佛教辯證法以中道緣起觀爲標志，源于解脫論中不執苦樂二邊和斷常二見。在組織學說中，通過對概念和理性本性的分析，指出了理性本身的限度，而人類的痛苦就在于執著這種有限、相對的東西爲無限、絕對。因此，在認識論上，佛教以獨特的離四句、絕百非的否定性方法，指出世俗認識的局限性，引導人們走向遣相蕩執的真實。佛教辯證法不局限于揭露理性的局限，在二谛論的組織中，理性認識得以安立，在說明世界、指導修行的過程中，理性起了不可缺少的作用。

　　佛教哲學以人爲本位，探討人生的終極真實問題。這一特征使它與以自然爲主、向外探索世界奧秘的古希臘哲學和以社會爲本位、橫向研究人倫關系的中國哲學，區別了開來。

　　佛教以解脫爲中心而展開悲智雙運的生命升進曆程，這一特征，使它區別于絕對信仰外在的上帝、崇奉基督救贖的基督教，帶有主體自由、自我覺悟的特點；又使它區別于重視現實倫常和俗世生活的中國宗教，帶有強烈的出世性格。

　　佛教以禅觀親證爲認識的基礎和解脫實踐的終極，這使它區別于建立在純理性基礎上的哲學，表明了佛教的宗教性格。

　　佛教哲學的否定性辯證法和真俗二重真理觀，豐富了辯證法的內容。它那掃蕩一切而又建立一切的方便善巧，溝通了出世與入世、佛法與世法，使佛教得以廣泛傳播，完成了從絕對向圓融的轉化。但濫用方便，也導致了日後佛法的變質。

　　二、佛教在中國傳播的幾個特點

　　佛教爲什麼傳入中國？現在論者都偏重談佛教對中國固有文化的適應，對 “ 佛教中國化 ”作 “ 凡是存在的都是合理的 ” 辨解，但實存的事物會隨著社會、文化條件改變而失去合理性並走向滅亡。《法華經》所說佛爲一大事因緣出現于世，爲使衆生開示悟入佛之境界一語，從文化本體論上指出了宗教存在于世的價值和理由。在我看來，佛教中國化是一個宗教傳播學上的概念。作爲叁大世界宗教之一，佛教存在和發展于傳播過程中。大家讀過佛經，一定記得釋迦牟尼佛開悟之後，一度想長坐在菩提樹下，但後來爲了讓衆生都享受到這樣的法樂，他起座了，開始初轉*輪，把佛法傳播到世界各地。所以宗教存在于傳播中，離開傳播，它只是一泓清泉，永遠不能奔向大海。佛教當然也是存在于傳播的運動中的。在對華傳播過程中，佛教沒有采取強製改宗的宗教戰爭的激烈形式，而是在比較和平的環境中，運用佛教本身在思想理論上的優勢，使中印兩種高級文化在保持各自特征的前提下互相滲透、互相融合。在這一過程中，佛教獲得了中國的表現形式；中國宗教和中國文化因佛教的加盟而豐富了自身的內涵。因此，中國佛教史首先是佛法在中國弘傳的曆史，是靈與肉、精神與物欲、法性與無明此消彼長的心路曆程。其次才是作爲世俗層面的中國文化重要內容的演進史。由此我們可以回答剛才的問題，即佛教爲什麼會傳到中國來？爲了化導我們中國的衆生而來。喜馬拉雅山上的甘泉，流到長江、黃河流域是爲了滋潤幹涸了的衆生的心，其次才是豐富中國的文化。我們不能本末倒置。

　　佛教在中國的存在和發展取決于傳播主體和傳播客體兩方面的因素。

　　第一，取決于佛教自身的開放、含容性質。

　　從傳播主體佛教來說，所謂 “ 中國化 ” ，就是佛教在傳教過程中 “ 契時應機 ” 的方式和結果。佛教的 “ 性空 ” 智慧和慈悲精神導致傳播中的獨特方法論 —— 真俗二谛的真理論和方法論，出世殊勝的佛法不離世間並體現在世間生活之中。在 “ 中國化 ” 就其適用範圍表現爲：進入異質文化圈的 “ 本土化 ” ；體現時代精神的 “ 現代化 ” ；叁根普被的 “ 民衆化 ” 。

　　超越的宗教理想和修證實踐，必須適應衆生的根機而隨開方便之門。但前者是本、是源，後者是迹、是流。以二谛論觀照中國佛教史，究竟與方便的人天之戰，演出了中國佛教二千年的一幕幕悲喜劇。六祖慧能 “ 悟則轉法華，迷則法華轉 ” 一語，可視爲我們觀察中國佛教史的一條主線。

　　第二，取決于中國社會政治、經濟和文化的製約和融攝。

　　佛教是中國人請進來的這一事實，表明中國社會需要佛教。重智慧、重解脫實踐出世性佛教能彌補中國固有思想和宗教之不足。這是佛教能在中國二千年曆史中傳播發展的基本前提。而佛教在中國時興時衰的曲折起伏，則受政教、教教、教俗叁重關系的製約。

　　1 、 受政教關系之製約。佛教與政治、經濟的關系突出表現爲同國家的關系。二千年封建國家處于周期性的統一 —— 解體 —— 分裂 —— 再統一的振蕩之中，佛教的發展亦相應呈起伏狀態。

　　在國家解體、分裂時期，佛教得到長足發展，但往往走向畸形，導致 “ 滅佛 ” 事件。

　　在強盛、統一的王朝時期，政教關系相對保持祥和正常，佛教取得適度發展，但佛教對政治的依附性也隨之增強。

　　在外族入主或中原王朝時期，政權對佛教較多地幹預和鉗製，使佛教處于萎縮狀態。

　　中國佛教史上的 “ 僧官製 ” 和度牒製，表明佛教從未淩駕于王權之上，而是處于王權的有效控製之下，區別只在于這種控製的強弱程度。就佛教的圓融、和平的宗教性格而言，佛教只有在政教分離的格局下才能得到健康發展。

　　2 、 受教教關系之製約。

　　中國宗教具有倫理性宗教的性質，表現爲重現世、重功利的特點。佛教與中國其他宗教的關系，在封建時代，主要有儒教、道教、民間宗教叁大類，中國宗教的主流是儒教。儒教作爲一種不健全的國教，其興衰起伏通過國家政權而製約著佛教。佛教在中國發展的時空不平衡性，背後機製端在儒教。

　　在儒教失落時期，佛教填補了儒教留下的精神真空，得到廣泛發展；

　　在儒教重建時期，佛道儒叁教鼎立，由于儒教作爲一種宗教所具有的排他性，在中國曆史上長達一千多年的叁教關系爭論，反映了儒教企圖獨霸精神世界的領導地位和佛教爲求得自己生存空間的努力；

　　在儒教一統時期，佛道二教皆匍伏在儒教之下，佛教日益失去自己的主體地位。

　　只要儒教作爲政教合一體製中的國教，即使它處于名實不符的地位，儒儒佛之間就中能是一場不對等的競賽。佛教真正自由的發展，只有在儒退出國教地位之後才有可能。

　　3 、 受教俗關系之製約。

　　中國封建政治和儒教的基礎是農耕宗法製社會。佛教在中國的傳播和發展，不得不受到中國世俗社會和世俗文化和影響：

　　在宗教思想上，受中國哲學思維直觀性、簡易性、整體性之影響，遂有傳譯講習中的 “ 格義 ” ，用中國思想文化解釋佛教概念，和創宗立說中的 “ 判教 ” ，以及在此體系指導下的編撰、印刻佛典；

　　在宗教思想上，受農耕社會之影響，原來的乞食製轉化的自主的寺院經濟，有農禅並重之叢林製度産生；

　　在宗教組織上，受入世功利性的民俗之影響，遂有 “ 爲國行香 ” 的官寺之産生，和重視世利益和死後生活之經忏禮儀的盛行。

　　佛教在中國的成功傳播，它的成就是不容置疑的。據陳兵先生在《中國佛學的繼承與重建》文中的總結，中國佛學至少有如下四個特點：

　　1 、 本佛宗經的基本立場。太虛大師指出，本佛、宗經、重行的道安系，始終爲中國佛教思想的主動流。中國諸宗，除叁論宗外，莫不依佛經而建立，佛典中以經藏及疏注爲主。這自與中國崇先聖、重經訓的傳統有關，也表明中國佛教發展了中國宗教原所缺乏的起越性一面。

　　2 、 判教開宗的高度智慧。諸宗皆以判教爲立宗樹旨之出發點，對印度乃至中國的全部佛學內容，按說法時間、所對機宜、說法方式、義理之淺頓漸，進行分類判釋，抉擇最圓滿了義之說，表現了一種縱觀俯瞰全部佛法、深入研究、明確精密的高度智慧和中華民族的文化自信。

　　3 、 中道圓融的實踐品格。曆代各宗大德禀中華文化辯證思維及直觀頓悟之長，將佛法尤其是佛陀果境所蘊的深密義理闡發得極主爲圓滿，在今日尚堪高踞世界哲學之峰巅。至于禅門宗師之妙悟與機鋒，則更超四謗、四法界，不落法界量，直契佛心，妙味無窮。

　　4 、 簡易切實的修持法門。禀中華民族文化傳統而建立的中國佛學，以簡易切實、契理契機的修持法門 —— 禅淨二學爲主。禅淨二宗的建立和盛行，表現出中國佛學大德當機擇法的慧眼，和由本地文化傳統所賦予的以簡攝繁、以頓攝漸、以易攝難的大總持智。

　　佛教在中國的傳播，按真俗二谛論，應是 “…

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