..续本文上一页，阿谁等着救度汝等众人？ ” 为论证这一无限升进、无穷往复的历程，在佛教哲学方法论上遂有胜义谛与世俗谛、究竟与方便、根本知与后得知、实教与权教的辩证处理。

　　3 、以现观亲证为认识的基础和终极。从佛教哲学的生发学角度看，佛法源于佛陀的自内证。在禅定的意识锻炼中，改变意识状态，在一种神秘的现观直觉中宇宙人生的实相。然后把定中所见形相用概念和逻辑的形式显现出来。从早期佛经到大乘瑜伽行派，对此都有详细的说明。即使是中观学派，亦强调禅定的认识论基础：

　　“ 常乐涅槃，从实智慧生；实智慧从一心禅定生。 ”

　　“ 静处生定，获得实智慧以度一切。 ”(《大智度论》卷 17 ，大正藏 25 册，页 180 )

　　对佛弟子言，修学佛法虽以正见为先，依正见(闻思慧)而起正信，依正见而修戒定，但最后仍以(现)证慧而得解脱。所谓 “ 先知法住智，后知涅槃智 ” 是。佛教不离禅定，不执着于禅定，在定与慧的关系上，便强调正见与智慧的作用。但佛教的 “ 见 ” 、 “ 慧 ” 是在定的基础上的直觉智慧，这是我们考察佛教哲学的基本前提。

　　4 、引向终极真实的辩证理性。佛教辩证法以中道缘起观为标志，源于解脱论中不执苦乐二边和断常二见。在组织学说中，通过对概念和理性本性的分析，指出了理性本身的限度，而人类的痛苦就在于执着这种有限、相对的东西为无限、绝对。因此，在认识论上，佛教以独特的离四句、绝百非的否定性方法，指出世俗认识的局限性，引导人们走向遣相荡执的真实。佛教辩证法不局限于揭露理性的局限，在二谛论的组织中，理性认识得以安立，在说明世界、指导修行的过程中，理性起了不可缺少的作用。

　　佛教哲学以人为本位，探讨人生的终极真实问题。这一特征使它与以自然为主、向外探索世界奥秘的古希腊哲学和以社会为本位、横向研究人伦关系的中国哲学，区别了开来。

　　佛教以解脱为中心而展开悲智双运的生命升进历程，这一特征，使它区别于绝对信仰外在的上帝、崇奉基督救赎的基督教，带有主体自由、自我觉悟的特点；又使它区别于重视现实伦常和俗世生活的中国宗教，带有强烈的出世性格。

　　佛教以禅观亲证为认识的基础和解脱实践的终极，这使它区别于建立在纯理性基础上的哲学，表明了佛教的宗教性格。

　　佛教哲学的否定性辩证法和真俗二重真理观，丰富了辩证法的内容。它那扫荡一切而又建立一切的方便善巧，沟通了出世与入世、佛法与世法，使佛教得以广泛传播，完成了从绝对向圆融的转化。但滥用方便，也导致了日后佛法的变质。

　　二、佛教在中国传播的几个特点

　　佛教为什么传入中国？现在论者都偏重谈佛教对中国固有文化的适应，对 “ 佛教中国化 ”作 “ 凡是存在的都是合理的 ” 辨解，但实存的事物会随着社会、文化条件改变而失去合理性并走向灭亡。《法华经》所说佛为一大事因缘出现于世，为使众生开示悟入佛之境界一语，从文化本体论上指出了宗教存在于世的价值和理由。在我看来，佛教中国化是一个宗教传播学上的概念。作为三大世界宗教之一，佛教存在和发展于传播过程中。大家读过佛经，一定记得释迦牟尼佛开悟之后，一度想长坐在菩提树下，但后来为了让众生都享受到这样的法乐，他起座了，开始初转*轮，把佛法传播到世界各地。所以宗教存在于传播中，离开传播，它只是一泓清泉，永远不能奔向大海。佛教当然也是存在于传播的运动中的。在对华传播过程中，佛教没有采取强制改宗的宗教战争的激烈形式，而是在比较和平的环境中，运用佛教本身在思想理论上的优势，使中印两种高级文化在保持各自特征的前提下互相渗透、互相融合。在这一过程中，佛教获得了中国的表现形式；中国宗教和中国文化因佛教的加盟而丰富了自身的内涵。因此，中国佛教史首先是佛法在中国弘传的历史，是灵与肉、精神与物欲、法性与无明此消彼长的心路历程。其次才是作为世俗层面的中国文化重要内容的演进史。由此我们可以回答刚才的问题，即佛教为什么会传到中国来？为了化导我们中国的众生而来。喜马拉雅山上的甘泉，流到长江、黄河流域是为了滋润干涸了的众生的心，其次才是丰富中国的文化。我们不能本末倒置。

　　佛教在中国的存在和发展取决于传播主体和传播客体两方面的因素。

　　第一，取决于佛教自身的开放、含容性质。

　　从传播主体佛教来说，所谓 “ 中国化 ” ，就是佛教在传教过程中 “ 契时应机 ” 的方式和结果。佛教的 “ 性空 ” 智慧和慈悲精神导致传播中的独特方法论 —— 真俗二谛的真理论和方法论，出世殊胜的佛法不离世间并体现在世间生活之中。在 “ 中国化 ” 就其适用范围表现为：进入异质文化圈的 “ 本土化 ” ；体现时代精神的 “ 现代化 ” ；三根普被的 “ 民众化 ” 。

　　超越的宗教理想和修证实践，必须适应众生的根机而随开方便之门。但前者是本、是源，后者是迹、是流。以二谛论观照中国佛教史，究竟与方便的人天之战，演出了中国佛教二千年的一幕幕悲喜剧。六祖慧能 “ 悟则转法华，迷则法华转 ” 一语，可视为我们观察中国佛教史的一条主线。

　　第二，取决于中国社会政治、经济和文化的制约和融摄。

　　佛教是中国人请进来的这一事实，表明中国社会需要佛教。重智慧、重解脱实践出世性佛教能弥补中国固有思想和宗教之不足。这是佛教能在中国二千年历史中传播发展的基本前提。而佛教在中国时兴时衰的曲折起伏，则受政教、教教、教俗三重关系的制约。

　　1 、 受政教关系之制约。佛教与政治、经济的关系突出表现为同国家的关系。二千年封建国家处于周期性的统一 —— 解体 —— 分裂 —— 再统一的振荡之中，佛教的发展亦相应呈起伏状态。

　　在国家解体、分裂时期，佛教得到长足发展，但往往走向畸形，导致 “ 灭佛 ” 事件。

　　在强盛、统一的王朝时期，政教关系相对保持祥和正常，佛教取得适度发展，但佛教对政治的依附性也随之增强。

　　在外族入主或中原王朝时期，政权对佛教较多地干预和钳制，使佛教处于萎缩状态。

　　中国佛教史上的 “ 僧官制 ” 和度牒制，表明佛教从未凌驾于王权之上，而是处于王权的有效控制之下，区别只在于这种控制的强弱程度。就佛教的圆融、和平的宗教性格而言，佛教只有在政教分离的格局下才能得到健康发展。

　　2 、 受教教关系之制约。

　　中国宗教具有伦理性宗教的性质，表现为重现世、重功利的特点。佛教与中国其他宗教的关系，在封建时代，主要有儒教、道教、民间宗教三大类，中国宗教的主流是儒教。儒教作为一种不健全的国教，其兴衰起伏通过国家政权而制约着佛教。佛教在中国发展的时空不平衡性，背后机制端在儒教。

　　在儒教失落时期，佛教填补了儒教留下的精神真空，得到广泛发展；

　　在儒教重建时期，佛道儒三教鼎立，由于儒教作为一种宗教所具有的排他性，在中国历史上长达一千多年的三教关系争论，反映了儒教企图独霸精神世界的领导地位和佛教为求得自己生存空间的努力；

　　在儒教一统时期，佛道二教皆匍伏在儒教之下，佛教日益失去自己的主体地位。

　　只要儒教作为政教合一体制中的国教，即使它处于名实不符的地位，儒儒佛之间就中能是一场不对等的竞赛。佛教真正自由的发展，只有在儒退出国教地位之后才有可能。

　　3 、 受教俗关系之制约。

　　中国封建政治和儒教的基础是农耕宗法制社会。佛教在中国的传播和发展，不得不受到中国世俗社会和世俗文化和影响：

　　在宗教思想上，受中国哲学思维直观性、简易性、整体性之影响，遂有传译讲习中的 “ 格义 ” ，用中国思想文化解释佛教概念，和创宗立说中的 “ 判教 ” ，以及在此体系指导下的编撰、印刻佛典；

　　在宗教思想上，受农耕社会之影响，原来的乞食制转化的自主的寺院经济，有农禅并重之丛林制度产生；

　　在宗教组织上，受入世功利性的民俗之影响，遂有 “ 为国行香 ” 的官寺之产生，和重视世利益和死后生活之经忏礼仪的盛行。

　　佛教在中国的成功传播，它的成就是不容置疑的。据陈兵先生在《中国佛学的继承与重建》文中的总结，中国佛学至少有如下四个特点：

　　1 、 本佛宗经的基本立场。太虚大师指出，本佛、宗经、重行的道安系，始终为中国佛教思想的主动流。中国诸宗，除三论宗外，莫不依佛经而建立，佛典中以经藏及疏注为主。这自与中国崇先圣、重经训的传统有关，也表明中国佛教发展了中国宗教原所缺乏的起越性一面。

　　2 、 判教开宗的高度智慧。诸宗皆以判教为立宗树旨之出发点，对印度乃至中国的全部佛学内容，按说法时间、所对机宜、说法方式、义理之浅顿渐，进行分类判释，抉择最圆满了义之说，表现了一种纵观俯瞰全部佛法、深入研究、明确精密的高度智慧和中华民族的文化自信。

　　3 、 中道圆融的实践品格。历代各宗大德禀中华文化辩证思维及直观顿悟之长，将佛法尤其是佛陀果境所蕴的深密义理阐发得极主为圆满，在今日尚堪高踞世界哲学之峰巅。至于禅门宗师之妙悟与机锋，则更超四谤、四法界，不落法界量，直契佛心，妙味无穷。

　　4 、 简易切实的修持法门。禀中华民族文化传统而建立的中国佛学，以简易切实、契理契机的修持法门 —— 禅净二学为主。禅净二宗的建立和盛行，表现出中国佛学大德当机择法的慧眼，和由本地文化传统所赋予的以简摄繁、以顿摄渐、以易摄难的大总持智。

　　佛教在中国的传播，按真俗二谛论，应是 “…

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