..續本文上一頁除極善與極惡、極樂與極苦的二極對立，智者提出了“十界互具”說，因爲業力有共業和別業之分，對自界而言是別業，對他界而言則爲共業。十法界的每一界衆生，都不可能離開其他九界而獨自存在，更重要的是，基于善與惡、精神與肉體二者相即相入的對立統一的立場，善與惡、精神與肉體不是截然對立而互相隔絕，而是即善有惡、即惡有善，即精神有肉體、即肉體有精神。因此，每一界衆生根據主體意識中無明與法性兩種力量的盛衰消長，使業力的染淨因果對比發生變化，則在十法界內又可以互相轉化、互相包含。如此十界彼此互具，則成百法界。
(二)存在的本然狀態——十如是。
依據《法華經·方便品》描述諸法實相的十如是，則生命主體的每一法界都具備實相的十種屬性。此即事物的相狀〔相)、本性(性)、體質(體〕、功能(力)、作爲(作)、直接原因(因)、輔助條件(緣)、結果(果)、果報(報)，自初相至末報畢竟平等(本末究竟等)。
關于“如是相”，即衆生的善惡智愚、吉凶壽夭等內在性質在外表的顯現。
關于“如是性”，“性”即內在的本性，共有叁重含義：一、不會改變，故名本性，也稱作“不動性”；二、“性分”，即種類的意思，也稱作“種性”，各類事物的屬性不會改變；叁、“實性”，就是真實的理性，真實而無過謬，亦即是佛性的異名。按照圓融叁谛的說法，用空谛說“不動性”。用假谛說“種性”，用中谛說“實性”。以竹中火性作譬喻，竹中雖然看不見火性，但不能說火性不存在。擊火的燧石，執燧石的人手，引火的幹草，加上待燃的竹子，四法和合，引發竹中火性，遍燒一切。心也是如此，具備一切善、惡、聖、凡的性質，雖然看不見，但不能說沒有，用超越常人的智眼觀照，就可知心中具有一切衆生的本性。
關于“如是體”，指的是構成衆生主體的體質。十法界衆生，都是由色(物質因素)和心(精神因素)構成自身存在的體質。
關于“如是力”，指的是衆生潛有的能力。比如大力士，本來具備千萬種技能，生病時表現不出來，一旦病愈就運用如初。心也是如此，本來就具有一切能力，因有煩惱、病 患等障礙，使心力不能自在造用。若如實觀察，心具備一切功能。
關于“如是作”，指的是衆生本具的能力發之于行爲而有所成就。離開心，則談不上有任何作爲，所以說心具備一切作爲。
關于“如是因”，指的是能引起後果的直接原因，也叫做業，十法界衆生所造的業，都起源于自心有意識的造作，只要心意發動，就具足身口意各種性質的業，故稱作如是因。
關于“如是緣”，“緣”又稱作“緣由”，指的是助成業力産生的輔助條件。在十二因緣說中，“行”決定了造業的行爲，而依靠“無明”、“渴愛”等緣起支的輔助，使造業行爲得以産生，故說心就是緣。
關于“如是果”，指的是直接造成的後果，造業的“同類因”在前，所造業的“等流果”如影隨形，緊跟于後，所以稱爲如是果。
關于“如是報“，指的是因造業所酬感的決定生命狀態的果報。報應有遲速，對後世來說，今世所造之業的因果相續，都是牽動後世報應的原因，這果報對應于過去的業因。
關于“如是本末究竟等”，初“相”是本，第九“報”是末，從本相到末報都是待緣而生，因緣而生故自性空，故從第一本相到第九末報自性皆空，這是就空谛來說“等”字的含義。其次，從初相到末報都是各具確定含義的名相概念，是在假名意義上的權宜施設，這是就假谛來說“等”字的含義。此外，本與末之間互相顯示，看到初相，可表示後報，看到後報，可推知初相，如同見到布施者可推知其富有，見到富有者可推知其樂善好施，初與後相互蘊含，既非有報又亦非無報。如此觀察十如是，已不落空假兩邊的中道，這也是就假谛業說“等”字的含義。第叁、相狀本來無相，于無相中又蘊含著相狀，既非有相亦非無相；果報本來無報，于無報中又蘊含著果報，既非有報又亦非無報；如此觀察十如是，已不落空假兩邊的中道，體會到不論是初相還是末報，都是真如實相的體現，這是就中谛來說“等”字的含義。生命主體十個層次，每一層次互相包含，則成百法界，都具有上述實相的十種規定性，如是則成千如，也稱作百界千如。
(叁)世界的存在形式——叁種世間。
生命主體具有百界千如這樣豐富的內涵，它所依存的環境同樣如此。世，指時間中的遷流變化；間，指空間中的阻隔。智者大師依據《大智度論》所說的五陰世間、衆生世間、國土世間，對十法界衆生所依存的生存環境作了如下規定。
五陰世間，是指一切法都不出色、受、想、行、識五類，陰有聚集和覆蓋二義，根據善惡、染淨的不同情況，構成相應的主客體世界的總和。地獄、餓鬼、畜生叁惡道中的衆生是有煩惱(漏)的惡“陰界入”；天、人、阿修羅叁善道中的衆生是有煩惱的善“陰界入”；聲聞、緣覺二乘是無煩惱的“陰界入”；菩薩則是既有煩惱又無煩惱的“陰界入”；而佛，則是既沒有煩惱又不是沒有煩惱的“陰界入”。
衆生世間，根據衆生善惡染淨的共業別業之不同組合，各各構成十法界中的生命群體。聚集叁惡道陰界入的，是受極大罪苦的衆生世間；聚集人、天等叁善道陰界入的，是具備愛欲和享樂的衆生世間；聚集沒有煩惱的聲聞、緣覺之陰界入，是小乘解脫成聖的衆生世間；聚集慈悲度生的陰界入，則是菩薩的衆生世間；聚集涅槃常住之德的陰界入，是至尊極樂的衆生世間。
國土世間，是每一法界的生命個體與群體相對應的客觀環境。地獄的環境是熊熊烈火和燒融的鐵水；畜生的環境是大地、水域和天空；阿修羅的環境是海邊和海底；人的環境是大地；天道的環境是欲界和色界各層天上的宮殿；六度菩薩與我們人類同住人間；通教菩薩中，根本煩惱未同人道和天道衆生的環境一祥，根本煩惱斷盡者則住于方便有余淨土中；在別教和圓教的菩薩中，根本煩惱斷盡者未斷盡者住于人道、天道的環境或方便有余淨土中，根本煩惱斷盡者住于實報無障礙淨土中；至于如來，則安住于常寂光淨土中。
十法界和叁世間描述了主體因善惡因果而歸屬于何種階次及其相對應的客觀環境；十如是則從十個方面對主客體統一的實相作了立體的描述，所謂叁千世間，即百界千如各有叁世間，便成叁千世間。“叁千”只是一個具象性的約數，是對縱橫交錯、重重互疊的處于普遍聯系之中的宇宙萬物的描述。它爲人的存在提供了一個無限廣闊的背景。
叁、成聖墮凡皆在己心一念
一念叁千，其完整表述是：在日常生活的一念妄心之中，即具叁千世間。叁千，爲極大的宇宙全體的表現。一念，指心在時間性和空間性上極微(介爾)的表現。在如此宏偉廣闊的叁千世間中，個人是顯得那樣的渺小，世俗一切名聞利養、毀譽得失，都顯得是那樣的微不足道。我們的生命和所依存的客觀世界是怎麼來的？不是依靠上帝，也不是無因無緣産生。一切善與惡的事物，一切美與醜的現象，統統取決于我們的當下一念，因此，我們對這叁千世間負有不可推卸的責任。
問題在于，對此一念具叁千之“具”如何理解？極微的一念與極大的叁千，是在什麼基礎上統一起來的？念，既然爲衆生日常生活的一念妄心，那麼與此心相對的則有二個命題：一、心與色的關系，這涉及到哲學上對存在本源的根本看法；二、凡夫之心與廣大衆生和圓滿人格之實現的佛，這叁者之間的關系，涉及到宗教實踐上的成佛與度生的最終依據。因此，一念叁千說，必須聯系其根本的理論前提進行考察。
首先，考察色心不二的命題。在《摩诃止觀》(正觀止觀章)所列的“十境”中，第一境是“陰入界境”，智者大師爲了表示對主體性的把握，經“去丈就尺，去尺就寸”的叁科擇境，在語言的表達上用一心、一念來敘述。此一念與叁千相即的關系，“亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後”(《大正藏》，第四十六冊，第五十四頁)“一心一切心，一切心一心”、“非一非一切，曆遍一切，皆是不可思議境”(同上，第五十五頁)，在一念與叁千法之間，不能以本質與現象、實在與非實在、全體與部分以及時間與空間上的前後、主從、同異等關系來理解。一念不是始源性的“太一”，由此生出萬有；也不是萬物中的一部分，一念成爲與之相分離的相對性存在。所以，心“具”的意義並非以心來統攝一切法，而是把心化爲一切法。換言之，一切法也就是心，心與法皆爲超出分析與思辨的“不可思議”的存在。
在智者所著的《四念處》卷四中，明確指出色與心乃是始終不二、平等的存在，只是爲了度化衆生，才假名而說爲二。因此不能偏于物與心的任何一邊，而是以不取不舍的兩者平等爲旨趣。相對于唯心(唯識)的主張，也可以産生唯色的主張，即“離色無心，離心無色”，“當知若色若識皆是唯識，若色若識皆是唯色。今雖說色心兩名，其實只一念無明法性十法界，即是不可思議一心具一切因緣所生法”(《大正藏》第四十六冊，第五七八頁)。之所以要把叁千法定位在一念，湛然在《止觀大意》中指出，這是基于宗教修行的意義：“心色一體，無前無後，皆是法界。修觀次第，必先內心”(《大正藏》第四十六冊，第四五二頁〕。正是在色心不二、超越色心對立的絕對中，“心具”同時也就是“性具”、“理具”。自湛然以後，強調性具、草木成佛、十種不二，由心具叁千進而言性具叁千、理具叁千。但這並不意味著可以認爲天臺宗人強調“客觀存在之籠罩性，以吞沒主體”，“對于主體的意義是重視不足的”(…
《二屆：禅定要略——從一念叁千說看生存困境之解決(王雷泉)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…