..续本文上一页除极善与极恶、极乐与极苦的二极对立，智者提出了“十界互具”说，因为业力有共业和别业之分，对自界而言是别业，对他界而言则为共业。十法界的每一界众生，都不可能离开其他九界而独自存在，更重要的是，基于善与恶、精神与肉体二者相即相入的对立统一的立场，善与恶、精神与肉体不是截然对立而互相隔绝，而是即善有恶、即恶有善，即精神有肉体、即肉体有精神。因此，每一界众生根据主体意识中无明与法性两种力量的盛衰消长，使业力的染净因果对比发生变化，则在十法界内又可以互相转化、互相包含。如此十界彼此互具，则成百法界。
(二)存在的本然状态——十如是。
依据《法华经·方便品》描述诸法实相的十如是，则生命主体的每一法界都具备实相的十种属性。此即事物的相状〔相)、本性(性)、体质(体〕、功能(力)、作为(作)、直接原因(因)、辅助条件(缘)、结果(果)、果报(报)，自初相至末报毕竟平等(本末究竟等)。
关于“如是相”，即众生的善恶智愚、吉凶寿夭等内在性质在外表的显现。
关于“如是性”，“性”即内在的本性，共有三重含义：一、不会改变，故名本性，也称作“不动性”；二、“性分”，即种类的意思，也称作“种性”，各类事物的属性不会改变；三、“实性”，就是真实的理性，真实而无过谬，亦即是佛性的异名。按照圆融三谛的说法，用空谛说“不动性”。用假谛说“种性”，用中谛说“实性”。以竹中火性作譬喻，竹中虽然看不见火性，但不能说火性不存在。击火的燧石，执燧石的人手，引火的干草，加上待燃的竹子，四法和合，引发竹中火性，遍烧一切。心也是如此，具备一切善、恶、圣、凡的性质，虽然看不见，但不能说没有，用超越常人的智眼观照，就可知心中具有一切众生的本性。
关于“如是体”，指的是构成众生主体的体质。十法界众生，都是由色(物质因素)和心(精神因素)构成自身存在的体质。
关于“如是力”，指的是众生潜有的能力。比如大力士，本来具备千万种技能，生病时表现不出来，一旦病愈就运用如初。心也是如此，本来就具有一切能力，因有烦恼、病 患等障碍，使心力不能自在造用。若如实观察，心具备一切功能。
关于“如是作”，指的是众生本具的能力发之于行为而有所成就。离开心，则谈不上有任何作为，所以说心具备一切作为。
关于“如是因”，指的是能引起后果的直接原因，也叫做业，十法界众生所造的业，都起源于自心有意识的造作，只要心意发动，就具足身口意各种性质的业，故称作如是因。
关于“如是缘”，“缘”又称作“缘由”，指的是助成业力产生的辅助条件。在十二因缘说中，“行”决定了造业的行为，而依靠“无明”、“渴爱”等缘起支的辅助，使造业行为得以产生，故说心就是缘。
关于“如是果”，指的是直接造成的后果，造业的“同类因”在前，所造业的“等流果”如影随形，紧跟于后，所以称为如是果。
关于“如是报“，指的是因造业所酬感的决定生命状态的果报。报应有迟速，对后世来说，今世所造之业的因果相续，都是牵动后世报应的原因，这果报对应于过去的业因。
关于“如是本末究竟等”，初“相”是本，第九“报”是末，从本相到末报都是待缘而生，因缘而生故自性空，故从第一本相到第九末报自性皆空，这是就空谛来说“等”字的含义。其次，从初相到末报都是各具确定含义的名相概念，是在假名意义上的权宜施设，这是就假谛来说“等”字的含义。此外，本与末之间互相显示，看到初相，可表示后报，看到后报，可推知初相，如同见到布施者可推知其富有，见到富有者可推知其乐善好施，初与后相互蕴含，既非有报又亦非无报。如此观察十如是，已不落空假两边的中道，这也是就假谛业说“等”字的含义。第三、相状本来无相，于无相中又蕴含着相状，既非有相亦非无相；果报本来无报，于无报中又蕴含着果报，既非有报又亦非无报；如此观察十如是，已不落空假两边的中道，体会到不论是初相还是末报，都是真如实相的体现，这是就中谛来说“等”字的含义。生命主体十个层次，每一层次互相包含，则成百法界，都具有上述实相的十种规定性，如是则成千如，也称作百界千如。
(三)世界的存在形式——三种世间。
生命主体具有百界千如这样丰富的内涵，它所依存的环境同样如此。世，指时间中的迁流变化；间，指空间中的阻隔。智者大师依据《大智度论》所说的五阴世间、众生世间、国土世间，对十法界众生所依存的生存环境作了如下规定。
五阴世间，是指一切法都不出色、受、想、行、识五类，阴有聚集和覆盖二义，根据善恶、染净的不同情况，构成相应的主客体世界的总和。地狱、饿鬼、畜生三恶道中的众生是有烦恼(漏)的恶“阴界入”；天、人、阿修罗三善道中的众生是有烦恼的善“阴界入”；声闻、缘觉二乘是无烦恼的“阴界入”；菩萨则是既有烦恼又无烦恼的“阴界入”；而佛，则是既没有烦恼又不是没有烦恼的“阴界入”。
众生世间，根据众生善恶染净的共业别业之不同组合，各各构成十法界中的生命群体。聚集三恶道阴界入的，是受极大罪苦的众生世间；聚集人、天等三善道阴界入的，是具备爱欲和享乐的众生世间；聚集没有烦恼的声闻、缘觉之阴界入，是小乘解脱成圣的众生世间；聚集慈悲度生的阴界入，则是菩萨的众生世间；聚集涅槃常住之德的阴界入，是至尊极乐的众生世间。
国土世间，是每一法界的生命个体与群体相对应的客观环境。地狱的环境是熊熊烈火和烧融的铁水；畜生的环境是大地、水域和天空；阿修罗的环境是海边和海底；人的环境是大地；天道的环境是欲界和色界各层天上的宫殿；六度菩萨与我们人类同住人间；通教菩萨中，根本烦恼未同人道和天道众生的环境一祥，根本烦恼断尽者则住于方便有余净土中；在别教和圆教的菩萨中，根本烦恼断尽者未断尽者住于人道、天道的环境或方便有余净土中，根本烦恼断尽者住于实报无障碍净土中；至于如来，则安住于常寂光净土中。
十法界和三世间描述了主体因善恶因果而归属于何种阶次及其相对应的客观环境；十如是则从十个方面对主客体统一的实相作了立体的描述，所谓三千世间，即百界千如各有三世间，便成三千世间。“三千”只是一个具象性的约数，是对纵横交错、重重互叠的处于普遍联系之中的宇宙万物的描述。它为人的存在提供了一个无限广阔的背景。
三、成圣堕凡皆在己心一念
一念三千，其完整表述是：在日常生活的一念妄心之中，即具三千世间。三千，为极大的宇宙全体的表现。一念，指心在时间性和空间性上极微(介尔)的表现。在如此宏伟广阔的三千世间中，个人是显得那样的渺小，世俗一切名闻利养、毁誉得失，都显得是那样的微不足道。我们的生命和所依存的客观世界是怎么来的？不是依靠上帝，也不是无因无缘产生。一切善与恶的事物，一切美与丑的现象，统统取决于我们的当下一念，因此，我们对这三千世间负有不可推卸的责任。
问题在于，对此一念具三千之“具”如何理解？极微的一念与极大的三千，是在什么基础上统一起来的？念，既然为众生日常生活的一念妄心，那么与此心相对的则有二个命题：一、心与色的关系，这涉及到哲学上对存在本源的根本看法；二、凡夫之心与广大众生和圆满人格之实现的佛，这三者之间的关系，涉及到宗教实践上的成佛与度生的最终依据。因此，一念三千说，必须联系其根本的理论前提进行考察。
首先，考察色心不二的命题。在《摩诃止观》(正观止观章)所列的“十境”中，第一境是“阴入界境”，智者大师为了表示对主体性的把握，经“去丈就尺，去尺就寸”的三科择境，在语言的表达上用一心、一念来叙述。此一念与三千相即的关系，“亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后”(《大正藏》，第四十六册，第五十四页)“一心一切心，一切心一心”、“非一非一切，历遍一切，皆是不可思议境”(同上，第五十五页)，在一念与三千法之间，不能以本质与现象、实在与非实在、全体与部分以及时间与空间上的前后、主从、同异等关系来理解。一念不是始源性的“太一”，由此生出万有；也不是万物中的一部分，一念成为与之相分离的相对性存在。所以，心“具”的意义并非以心来统摄一切法，而是把心化为一切法。换言之，一切法也就是心，心与法皆为超出分析与思辨的“不可思议”的存在。
在智者所著的《四念处》卷四中，明确指出色与心乃是始终不二、平等的存在，只是为了度化众生，才假名而说为二。因此不能偏于物与心的任何一边，而是以不取不舍的两者平等为旨趣。相对于唯心(唯识)的主张，也可以产生唯色的主张，即“离色无心，离心无色”，“当知若色若识皆是唯识，若色若识皆是唯色。今虽说色心两名，其实只一念无明法性十法界，即是不可思议一心具一切因缘所生法”(《大正藏》第四十六册，第五七八页)。之所以要把三千法定位在一念，湛然在《止观大意》中指出，这是基于宗教修行的意义：“心色一体，无前无后，皆是法界。修观次第，必先内心”(《大正藏》第四十六册，第四五二页〕。正是在色心不二、超越色心对立的绝对中，“心具”同时也就是“性具”、“理具”。自湛然以后，强调性具、草木成佛、十种不二，由心具三千进而言性具三千、理具三千。但这并不意味着可以认为天台宗人强调“客观存在之笼罩性，以吞没主体”，“对于主体的意义是重视不足的”(…
《二届：禅定要略——从一念三千说看生存困境之解决(王雷泉)》全文未完，请进入下页继续阅读…