..續本文上一頁叫藏識。
阿賴耶識與前七識還有一個不同的地方，就是前七識都是有間斷的，阿賴耶識卻永無間斷。比如眼識，睡覺的時候就停止了活動。耳識、鼻識、舌識、身識都是這樣，總有間斷的時候。所以佛教講：五識隨緣起。比如我們吃飯的時候，眼睛會看著飯菜；旁邊若有人說話，耳朵會聽；飯菜的香味，鼻子會聞，舌頭會品嘗；如果天氣很熱，飯菜也很熱，身體也會感到很熱。但五識並不一定都能同時産生作用，這要取決外在的條件。外在具備有幾種條件，就會有幾種識産生作用。意識相對前五識來說，間斷更少一些。佛教講，意識有幾種情況下不發生作用，比如一個人突然暈倒不醒人事了，這時意識是不産生作用的。還有我們睡覺時，如果是作夢，意識還在活動，阿賴耶識會把許多東西翻騰起來，這種意識叫做夢中意識。如果我們睡眠很沈，無夢，這種時候意識就不起作用了。還有就是修道的人，比如有人入無想定(外道的修法)，有人進入滅盡定(佛教的修法)，這時意識也是不起作用的。因爲人生的許多煩惱痛苦都是因爲意識太活躍而造成的，所以他們便專門用一種方法把意識止滅住。意識活動雖然有間斷，但是生命還在延續，這就是因爲還有一個生命的主體阿賴耶識在起作用，阿賴耶識是永無間斷的。
阿賴耶識與不滅的靈魂又有什麼區別呢？所謂靈魂，是指一種長恒不變的、單一的存在。阿賴耶識卻是緣起的，是相似相續如流水一般刹那生滅的。而阿賴耶識在生命的洪流中不斷地在調整，不斷地抛棄一些東西，又不斷地吸收一些東西，所以阿賴耶識的內涵不斷地在改變。總體而言，阿賴耶識的內涵有兩種，一種是雜染的，另一種是清淨的。比如一個人生命層次的高低，也就是人品的好壞，就取決于阿賴耶識。如果一個人阿賴耶識的內涵中雜染越多，其生命層次就越低，人品也越壞。反之，一個人阿賴耶識內涵中雜染越少、越清淨，其生命層次就越高，人品也越好。阿賴耶識不是一種固定的東西，它的變化取決于它的內存，由它內存的種子的活動，導致了阿賴耶識的延續。如果它內存雜染的東西越多，也就是雜染的種子。(唯識宗最常用的一個概念就是“種子”，類似于我們現在常用的“信息”這一概念。)種子是雜染的，它所延續的阿賴耶識的品質就越低，生命的層次隨之也就越低；所以，我們學習佛法就是要轉染成淨，就是要把儲存在阿賴耶識中雜染的東西不斷地去掉，再不斷地吸收清淨的東西，使清淨的力量越積集越強大，最後完全沒有染汙了，只有清淨的東西，那就成佛了，成佛之路就是這樣的過程。
阿賴耶識的作用有四個方面：一是保存經驗。這個經驗是我們生命無始以來所積累下來的。二是執持我們的身根。我們的身體因爲有阿賴耶識在執持著，所以才有生命力，阿賴耶識一旦離去，身體也就死了。佛教講，我們人的生命有叁種力量：識、暖、壽。暖，就是有溫度。活人是溫暖的，死人是冰冷的。壽，就是壽命。一期的壽命是由業力決定的，但業力不是絕對不能改變的。識的存在能保持生命的溫度，能延續壽命。識一旦離去，溫度就沒有了，色身敗壞，壽命也就結束了。所以識、暖、壽它們之間是互相依賴缺一不可的。叁是生命的果報主體。我們生命的生死輪轉，從這一生到下一生的過度、造業、受報，都是由阿賴耶識。四是精神的活動的依止。我們精神領域的活動，以及我們對這個世界認識的根本依止，都是阿賴耶識。
五、心與心所
心與心所，即心的主體與心理活動的關系。前面講的八識，心、意、識，這些都是心的主體。作爲心的主體，它們的活動都不是孤立的，還有一種與之相應的心理活動。這種心理活動就叫心所。心與心所配合起來，才能完成我們的認識和行動。關于這個問題，我想介紹兩個方面。
1、心與心所的關系
也就是心的主體和心理活動的關系。佛教把心理活動叫做心所有法。就是說心理活動是屬于心的，是在與心配合的情況下産生作用。佛教把心的主體比喻爲主，心理活動比喻爲臣，君臣配合才能構成人的認識和行動。這種配合叫做王所相應。王所相應主要表現在叁個方面：一是王所活動是在同一時間。比如眼識産生活動時，屬于眼識的心所與它同時活動。二是王所依賴的根是相同的。比如眼識産生作用，眼識是以眼根爲所依，隨著眼識而産生的心所也是以眼根爲所依。叁是王所所緣相似。就是所認識的境界相似，卻不是完全相同。比如認識一個茶杯，心王與心所認識的角度不一樣。心王對茶杯的認識是一種總體上的認識，而心所對茶杯的認識是各別部分的認識。心所會分別茶杯好看或不好看，會産生情緒喜歡或不喜歡。因爲心王與心所具有以上叁方面的密切關系，所以稱之爲王所相應。
2、心所的種類
我們心的作用是非常複雜的，在佛教中，關于對我們心理活動的考察，從《阿含經》、《阿毗達摩佛教》到唯識宗都有非常詳細的說明。最詳細的當屬唯識宗。唯識宗把我們的心理活動分爲五十一種，這五十一種又分爲六種類別，這六種類別又歸納爲兩個部分。一部分屬于普通心理，另一部分是特殊心理。普通心理就是世間心理學所能認識到的那一部分心理。特殊心理又包括幾個方面，一方面是善良心理，就是具有道德感的心理；一方面是犯罪心理，就是具有邪惡意識的心理；另一方面是煩惱心理，就是各種痛苦、困擾的心理因素；還有一方面就是佛教所特有的心理，就是止觀實踐心理。止觀實踐心理是修禅定的人在修行的過程中所出現的心理狀態。這些心理狀態，我們一般沒有修禅定的人是很難體驗到的。佛教講的這些特殊心理有兩方面的意義，一是爲倫理道德提供一個思想基礎，另外就是爲了修行實踐服務。下面我就給大家介紹一下心理活動的大概情況。這只是一種提綱式的介紹，因爲在這麼短的時間內，根本不可能詳細說明。
六、普通心理
普通心理，就是人在認識過程中所表現的最普通的心理。人的認識的産生和完成，都是由這些心理構成。我們平常生活，基本上都是在這五種心理狀態之中，任何時間都離不開這五種心理。這在佛教中稱爲五遍行。遍，就是普通性，遍一切時間，遍一切地點，遍一切精神活動。所以，對這五種心理，世間的心理學、科學心理學都有所論述。
1、作意
就是當我們的感官與外境最初接觸的時候，在我們的內心裏會産生一種警覺和反應，然後會把注意力指向某一個地方，這種作意在我們的生活中是很重要的。比如你們在這裏聽課，就需要有作意。如果沒有作意，那你的心思就可能不在這裏，也就不知道我在這裏講什麼了。我們走路時，也需要有作意。如果沒有作意，就可能走偏差了。另外，修禅定也需要有作意，而用作意這種心理對修禅定特別重要，因爲修禅定就是要把心專注在一個境界上。所以說幹任何一件事情都離不開作意，這種心理非常普遍。
2、觸
當我們的感官與境界接觸的時候，馬上産生一種心理反應，這就是識。由感官、境界和識叁者配合的情況下，最初在我們精神上産生的這種感覺就是觸。所以觸是屬于感覺心理。因爲有這種感覺心理，我們才能去感覺境界。只要我們還有認識和思維，只要我們還活著，我們的這種感覺就存在。所以，觸這種感覺心理也具有普遍性，而且這種心理又是一切精神活動産生的基礎。比如我們的情緒、情感、判斷及行動，都是在此基礎上産生的。
3、受
感覺心理促使我們去感覺境界，而境界又有好壞之分。所謂好，就是我們喜歡的就覺得好；所謂壞，就是我們不喜歡的就覺得壞。這在佛教裏爲順境和逆境。除此之外，還有一種介乎兩者之間的境界，既不是順境，也不是逆境，這就是無記的境界。以我們人的思維來看，我們面對不同的境界，馬上會産生不同的情緒波動。當我們面對順境時，就會覺得快樂；當我們面對逆境時，就會感到痛苦；當我們面對無記的境界時，就會産生一種不苦不樂的感情。痛苦、快樂、不苦不樂，這就是感情的叁維性。還有一種情況，當我們不一定面對什麼境界，而只是想像出一些東西時，也會産生情緒波動。比如想像到美妙的境界，就會感到歡喜；想像到惡劣的境界，就會産生優慮或恐怖。佛教把感情分爲五種：苦、樂、優、喜、舍。我們人總是沈浸在這幾種情緒之中。受，實際上就是一種情感。所以，佛教把我們衆生稱爲有情。有情最大的特點，就縣一天到晚都生活在情緒之中。所以我們對世界的認識基本上都是建立在情緒上，我們是帶著情緒去認識世界。
4、想
想的特點，就是取境界相。就像照相機一樣把境界攝取下來。但這種想又不完全同于相機，因爲相機本身不帶有任何感情色彩，而人的認識卻充滿了強烈的情緒色彩。所以人的認識固然以客觀境相爲基礎，但同時又帶有情緒因素。由客觀境相與情緒因素相結合所構成的這種心理上的影相，類似于心理學上所說的知覺或表象。我們對這種影相進一步加以分別，之後又定名稱。比如這白色的是茶杯，那黃色的是桌布，你是張叁，他是李四。從取境界相，加以分別，到安立名言，這一系列過程的完成，都屬于想的作用。
5、思
思就是意志的行動。當我們對境界分辨以後，必然要采取行動。比如當我們在 《禅》刊上看見將舉辦夏令營的通告，我們就會想到要不要參加？當決定參加之後，馬上就會報名。這種思維過程就屬于意志的範疇。意志行爲表現爲兩個方面，一種是心理上的意志行爲，另一種就是身體上的意志行爲。能夠表現出來的就屬于身體上的意志行爲，而沒有表現出來的就屬于精神上的意志行爲。以佛教來看，人的意志行爲基本上是屬于自由的。
以上這五種心所，在我們人的心理活動中，是屬于最基本、最普遍的心理活動。所以，世間上的心理學對此都有所…
《四屆：佛教的心理學(濟群法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…