..續本文上一頁乘佛教的一部經典，它就要來消除我們早期緣聚就呈現出這個現象，緣散就消除了，不存在了。要改變這種思維方式，而強調當我們一眼看到這個現象的時候，就立即應該認識到它的本質是空，在佛教裏稱爲實相——真實之相。我們看到的是虛幻，而它的真實之相是清淨的，是空。因此我們看到本質的東西和它的現象不是對立的，也不是割裂的，而是不能分離的。我們不能離開現象世界的幻有，來講它本質的空；也不能離開它本質的空，來講現象世界的幻有。如果離開本質的空來看現象世界，現象就變成實實在在的有；反過來，離開現象世界的幻有去講這個空，那麼空也會變成實實在在的空。所以現象的幻有不離它實相的空。
這就是《心經》裏面講的“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識亦複如是。”受想行識也同樣。這裏面的“即”字，我們現在的理解會比較簡單地理解，“即”是等于。我們理解色等于空，空等于色，有沒有大錯？也沒有大錯。但這個字義理解上是有問題的，因爲我們古代講“即”這個詞的含義，最主要是“不離”的意思，不能夠分開，不離。其實我們現在口語上還常常用這句話“不即不離”、“若即若離”，“不即”就是“離”，“不離”就是“即”。所以“色即是空，空即是色”，根本含義是色不能離開空，空也離不開色，色和空是從一個事物的兩面來講。這就是最上乘禅最基本的一個出發點，自性本來清淨原無煩惱。
那麼最上乘禅的第二個特點，宗密講叫作“無漏自性本自具足”。漏，漏下去的漏。佛教上常常講無漏，就是沒有煩惱，有漏就是有煩惱。無漏自性就是沒有煩惱的智慧，在佛教裏這種智慧叫般若，意思就是智慧。所以《金剛般若波羅蜜經》就是一種用智慧來解脫，像金剛那樣堅硬、鋒利、無堅不摧；《心經》也叫做《般若波羅蜜多心經》。佛教是智慧的宗教，所以要我們用智慧去參透人生、了脫生死。所以《心經》一開始就講“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。”觀世音菩薩用這種非常深刻的智慧來觀照我們的生命，看到五蘊所聚的一個生命體，它的本質是空的，用這樣的道理來救度一切在苦海中的衆生。所以宗密講最上乘禅的禅宗，它的第二個特征，就是這種般若的智慧，是每個衆生本自具足的，也就是它不是外來的，是本心中具有的。
第一條，你自性本來就是清淨。第二條，這種能認識自性清淨的智慧也是本自具足的。于是就有了第叁個特點，叫作“是心即佛，畢竟無異”。人人都是本來清淨的，又擁有這種認識清淨本具的智慧，那每個人不就是佛嗎？你的心和佛沒有差異，畢竟無異啊。所以禅宗就強調，佛就在你心中。你能用你般若的自性，去認識你本來清淨的自性，那你就是佛。所以佛和衆生沒有差別，是平等的。佛和衆生是平等的，你悟了就是佛，你迷了就是衆生。如果說佛和衆生的差異，一個是悟了的衆生，一個是迷了的佛。迷了的佛就是衆生，覺悟了的衆生就是佛。所以叫是心即佛，畢竟無異。這是最上乘禅，也就是我們講中國的禅宗。
中國近代一位高僧——太虛大師就講，中國佛教的特質就在禅，中國的禅宗在整個佛教發展的曆史上，應該說是非常有特色的，而且對佛教發展應該是有重大的貢獻。
佛教發展到公元一世紀的時候産生大乘佛教，那麼中國的佛教就屬于大乘佛教。大乘佛教對早期的佛教有幾個發展。一個在理論上有重大的發展，深化了，擴大了。就像我們剛才講的，比如說對于佛教的空的思想、空的理論，大乘佛教有很大的發展。兩個方面，一個是本來只強調空掉我，現在強調不僅要空掉我還要空掉法。一切皆空，諸法皆空。不僅我空，法也空。第二個，這個空不是現象消失了才叫空，而是就現象來講，它的本質就是空。這兩個很重要的發展，深化了，因爲這個“空”是佛教的核心理論。佛教的核心理論，如果我們簡單地說，用兩個字就可以概括，一個是苦，一個是空。苦是佛教的生命觀，生命就有苦；空，是佛教的世界觀，我們認識到這個世界是空，那麼就不會去自尋煩惱，不會去分別執著，那麼也就會消除我們生命中的苦。所以大乘佛教在這個理論上是個很大的發展。當然同時這個理論發展也帶來了理論的繁瑣，大乘佛教的理論可以說是非常地豐富又非常地繁瑣，我們在座的任何一個人窮一生之力，大概也是讀不完這些書的。當然我們是可以去掌握它的根本精神，這是可以的。這是大乘佛教發展的一個非常大的變化，就是理論的深化、理論的拓展，也就是廣、深兩個方面都有發展，但同時也帶來了它的繁瑣，甚至于也有一些教條。
大乘佛教發展的另一個特點，就是跟我們現實生活的密切結合，這跟它的理論是有關系的。既然是“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”，那麼我們去把握空，就不是要離開色去把握它，面對色就可以認識到它的空。所以信仰佛法並不一定就要離開這個世間才能去把握，所以大乘經典裏面，在《維摩诘經》裏就有那麼一個說法叫“世間性空即出世間”。也就是說如果我們認識到世界本質是空的話，不就可以不受世間種種煩惱的困擾了嗎？那我們不就是出了世間了嗎？所以它強調的是一個認識上的轉變、心理的轉變，不是一個外在的形式上的變化。所以在中國禅宗裏面就強調，我們講要皈依佛法，皈依佛法就要皈依叁寶。我們剛才唱的《叁寶歌》：“南無佛陀耶，南無達摩耶，南無僧伽耶”，就是叁皈依，佛陀耶就是佛，達摩耶就是法，僧伽耶就是僧，南無就是皈依、禮敬。我們要皈依佛、法、僧叁寶，那麼佛法僧叁寶在哪裏啊？禅宗就講，就在你心裏。所以皈依叁寶就是皈依自性叁寶。外在形式要不要？要。我們要禮佛，我們要誦經，我們要皈依一個師父。但是如果只停留在外在形式，而沒有皈依到自性的叁寶，那就偏離了佛法。所以禅宗就講自皈依。因爲他認爲自性本來清淨嘛，般若自性本自具足嘛，是心即佛嘛，那你不皈依自性，你能夠成佛嗎？不可能。所以皈依要皈依自性叁寶，這是中國禅宗最根本的特點。西方淨土在何處啊？也在你的心中。禅宗六祖慧能在《壇經》裏面就講，東方人造了業想往生西方淨土，西方人造了業又往哪去呢？所以說淨土就在你心中，自性就有彌陀，你的自性裏面就有阿彌陀佛。所以禅宗非常強調皈依自性。所以它通過我們的生活，不是把淨土世界看作離開我們世界的另外一個世界。所以大乘佛教發展過程中，就把佛法跟現實的生活密切地結合在一起，這也就是慧能在《壇經》裏面講的“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。”佛法說我們不能離開世間去獲得覺悟，菩提就是覺悟；我們想要離開這個世間去求菩提的話、去覺悟的話，“恰如求兔角”，就好像去尋找一個兔子的角，那是不可能的，找不到的。所以大乘佛教發展的第二個特點，就是把佛法和現實的生活、跟實踐密切地結合在一起。
那麼大乘佛教發展的第叁個特點，就是開始出現把佛教裏面的佛、菩薩這些所禮敬的對象神化。佛教創立的時候，是反對對于神的盲從的。所以佛教裏面是沒有神的。佛是佛教的信衆對創立佛教的創始人的尊稱，佛就是佛陀、覺悟者，對他的尊稱。菩薩也是對覺悟了的生命的一種稱呼。菩薩也是一個音讀的詞，是兩個音讀的詞的簡稱：菩提、薩埵。菩提是覺悟，薩埵是有情衆生、有生命有情感，所以菩薩是覺悟了的有情衆生，不含有任何神秘的意思在裏面。但是到了大乘佛教的時候，佛、菩薩有時候在人們的心目中，成爲了一個外在的力量、神秘的力量來加以崇拜、來加以求助。形成這樣的情況是有很複雜的原因的，其中一個原因是人們對創立佛教的佛陀，對那些已經覺悟了的衆生的懷念與期許。當我們在現實生活中遇到困苦，就可能會期望能有一個人來啓發我們、帶領我們來擺脫這些痛苦。從曆史上看佛陀的教導是有這樣的作用，所以就開始把佛陀神化，菩薩也是如此。再一方面，佛教在印度這個環境中間，印度是一個多神信仰很厲害的國家，有這樣的文化傳統，對其他宗教包括佛教也有滲透、也有影響。所以在佛教發展期間，其他宗教的神慢慢也到了佛教裏面，成爲佛教的護法神，包括四大天王，天龍八部等等，都是其他宗教所信仰的神。那麼這個時候，佛教也把它吸收過來，作爲護持佛教的保護神。所以佛教發展過程中也出現了這樣一種情況。
大乘佛教的發展，簡單歸納爲這叁個主要變化。這叁個方面的變化，有的偏向于往理論方面發展，有的偏向于向神化的方向發展，有的偏向于跟實踐結合的方向發展。中國的禅宗，注重把佛法和人的生活實踐很好地結合起來，強調佛法的世間化和生活化，因此，它對繁瑣的理論就更加地強調把握它的精神，而不是去鑽到裏面去教條式地理解，強調修學佛法是指導我們的實踐，指導我們的生活的。所以我們讀經，最主要的是要把握它的精神，而不是把握它的一些語言、名詞、概念。同樣我們坐禅，也是要通過坐禅來啓迪智慧，而不是停留在坐禅的禅相上面。
所以禅宗把禅修、佛法落實到我們生活中的方方面面去，禅修不離日用。所謂日用，就是日常生活中間的活動，穿衣吃飯、行住坐臥、拉屎撒尿……，都可以在中間進行修行。所以，禅宗強調事事有禅，時時有禅，處處有禅，這也是趙州禅的非常重要的特點。我們一來寺裏就看到普光明殿的楹聯這樣寫著：“本分事接人”(全聯爲：本分事接人洗缽吃茶指看庭前柏樹子/平常心是道搬磚蓋瓦瞻依殿裏法王尊)。什麼叫本分事？本分事就是你現在在做什麼，你還是繼續做你的事情，把你該做的事做好了，你也就是在修禅。這句話說起來很特別，做起來確實更難，我們要把修禅，當做另外一件事情就好辦了，但是在生活中時時處處都在修就難辦了。怎麼來把握？禅宗的核心，就是要讓你落實到生活的方方面面去，不要把禅看成是離…
《十八屆：佛法，就是一種生命的活法(樓宇烈)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…