..續本文上一頁傳出(見張建木譯本，第十叁、四章)，這便跟過去日本學者靜谷正雄、平川彰、木村泰賢等人的研究結論完全不同。倘如我們將龍樹的活動年代，依通途的說法定爲西元二世紀頃，那麼，據多羅那他之說，密續于西元前後或一世紀時便開始傳播，則正跟邬波羅阇與俱生喜金剛的活動年代吻合。
後來俱生喜金剛到邬仗那北方的太陽光山，潛修叁十二年，于內外密續均得成就，始離開修地往屍林修習。叁年後，遇妙吉祥友，遂傳之以密法。據西藏文獻，妙吉祥友追隨俱生喜金剛七十五年，然後才往中國五臺山。
資料同上引書。
于我國曆史中，找不到妙吉祥友在五臺山的資料。同樣，其後一位也住五臺山的大圓滿祖師吉祥獅子的住山資料也無法找到。更後，有一位于阗國人，法號獅子自在，亦爲大圓滿祖師，晚年亦住在五臺山，他的年代比較晚，或者希望能在中國佛教文獻中找到他的資料。
本頌的法義
本頌的梵文本，結構如何，未見記錄。藏文譯本則爲每句七音節，除第二句無韻外，其余各句皆有韻。
這便即是所謂“金剛歌”的形式。必須有韻才能夠歌唱。
依西藏文獻記載，密乘祖師唱金剛歌最出名的，即是密勒日巴(Mila-raspa)，他唱出的金剛歌，居然可以結集爲《十萬歌頌》。這些歌頌的重要性，詳見《密勒日巴大師全集》(一九八零年，臺北慧炬版)，譯者張澄基所述。
由印度的祖師開始，以至西藏的祖師，凡修大圓滿或大手印成就者，似乎都喜歡唱金剛歌。這些歌信口唱出，似無嚴整的句法結構，實在都有深刻的法義。所以不知者便以爲其在可解不可解之間，如呂澄在《印度佛學源流略講》中的批評，即是很典型的，對密乘采先入爲主否定態度的意見。
這裏可以舉一個例子。以本頌第四句爲例，藏文是—--Nambar nanzad gundusan依字直解，只是“大日如來、普賢王”，似乎只是宣唱兩位佛的名號，而且又唱得欠莊嚴，名號且不完整，那就真的可以像呂澄先生所說，“十分暧昧”了。
然而若知密乘的法義，以“大日”爲“遍照”，引申爲“遍現”，以“普賢”爲超越世俗善概惡念的“無一不善”，那麼，這句歌頌便令人能解，而且能有所體會。此蓋如我國禅宗祖師的“話頭”與“公案”，實不宜稱之爲“暧昧”也。
如今的翻譯，句義實經重新組織，如上引句，譯爲“諸相其遍現，悉名爲普賢”。這樣一組織，已實如將祖師的話頭加以解說，雖然他們未必認爲須要這樣做。
西藏論師公認本頌屬于大圓滿心部。大圓滿法系依修習見地不同，可判別爲叁部。即心部(Sems Kyi sde)、界部(klong sde)及口訣部(Man ngag sde)。
敦珠法王于同上引書〈無上瑜伽差別〉一章(由叁一九頁起)，詳論此叁部的分別，引述顯密經續甚多，若提綱挈領而言，則說—--
心部教授，一切法不落邊際，因諸法與心無二無別。
界部教授，一切真實顯現皆離作意，且離對治，因諸顯現皆于普賢佛母 (Samantalhadri)即真實法界中圓滿結集。
口訣部教授，谛之特性，本身即離邊際及對治，因其爲如實建立。
今再略述心部，以明本頌。
心部認爲，凡夫成佛，須除二障始能成佛。然而卻不等于要從頭生起一新的心性，即此心性能除二障，由是成佛。蓋此心性自無始以來即無變易，由是說心佛衆生無二。
《密集續》(Guhyasamaja Tantra)雲—--了一切想皆如幻，即成即壞諸所作，若了罪法非有罪，于其福果亦複然。若了罪福二俱非，彼得趣向菩提行。(大正)
這一節偈頌即是上述的意趣，謂清淨光明覺性不因佛與衆生而有變易，是故罪福對之皆無影響。偈頌的意思，絕非撥無因果。
如龍樹《中論》(〈觀業品〉)雲—--如世尊神通，所作變化人。如是變化人，複變作化人。如初變化人，是名爲作者，變化人所作，是則名爲業。諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻如夢，如炎亦如響。(大正)
變化人作業受果報，看似宛然實有，然而若自世尊觀之，則業的作者(變化人)及其所作之業，悉皆如幻夢炎響，又故即說作者及業皆如幻。
《密集續》即是站在世尊的立場來看貪嗔癡等一切罪福，是故謂罪福二果俱非。所謂站在世尊的立場，即是用勝義谛來觀察。若站在變化人的立場來看，則罪福及其果報實有，是則爲世俗谛。
由是可知大圓滿心部的見地，必須由二菩提心出發。勝義菩提心即勝義谛，世俗菩提心即世俗谛。
本頌首說一切法的總相與別相。自勝義谛觀之，一切法總相的自性無二；自世俗谛觀之，則—切法的別相萬象紛呈。然而此紛然萬象，卻不待人的分別心加以造作始能呈現，故其呈現雖依心識，但其自性則離一切戲論。
舉例來說，我們說“業”，業是總相。若言身、語、意業，則是業的別相。如是分別觀察。
觀察總相，說一切法自性無二。此說于大乘佛教中不起诤論。但若觀察別相，則唯識與中觀有诤(小乘經部與有部亦有诤)。甚至在唯識家中亦有實相與虛相之诤。
本頌言“遠離戲論見”，即是說，一切法不待種種分別戲論而成立。此即如《菩提心遍作王本續》(簡稱《心本續》)雲—--佛衆生諸相，俱由心性生，若不依此見，不能見如來。
說諸法自性無二，爲一層次；說一切法俱由心性生，是故離戲論而呈現，又爲另一層次。能對此二層次見地于修習時雙運等持，即是心部修持的要義，亦即所謂二菩提心雙運。
複次，于觀察—切法別相時，遠離戲論，即不加以種種分別，與此同時，觀一切法總相自性無二，此種“止觀雙運”的境界，即爲“當下即是”(ji bzhin)。
然而，“當下即是”卻不是—種可證空性的見地，它只用來形容行者體證時的心識狀態。故本頌次言“雖無一見地，名當下即是”。
亦正因諸佛衆生情器世間所顯，不待見地而建立，且其建立悉皆圓滿(無須整治)，所以本頌便接著說：“諸相其遍現，悉名爲普賢。”普賢，即凡所顯現悉皆圓滿的意思。但這層意思，實已超越了世俗的善惡區別見。
所以依心部見地，若不能見諸法相普賢(或見諸法的普賢相)，便即仍有意度，仍有分別。因此也就不能體證“當下即是”的境界。
《心本續》有一段偈頌，可說明上述的義理。頌雲—--
若于無上瑜伽中，仍流因果之意度，則當不識大圓滿。若仍執著二谛見，且作增上與誹謗，則當不知無二義。叁世諸佛證一如，所證即不見有二。
此中所雲“建立與誹謗”，出《楞伽》。對一切法作種種增上，如雲有造物主，此即造物主增上，由是墮入常邊。對一切法作種種斷滅，如撥無因果、無輪回，此即因果誹謗，由是墮斷滅邊。不作增上與誹謗，即無邪見。
然而無邪見或知正見，亦僅爲認知，必須實修始能得證量。故必須修習二谛雙運的止觀，然後才能證無二的一如。
是故一切經論，實從實修出發，非純理論建立。如龍青巴于《法界藏論釋》(chos kyi grel ba Lung gi gter mDzod)有一頌雲—--
由聞思修廣大性，我已圓融密續義，由修金剛殊勝道，我造甚深勝義論。
即此可見必須由實修去理解，始能得經論的真實義而圓融。流爲名相，即多揣度，由是便有增上與誹謗。
下頌說止觀，道理即是如此。
本頌末二句，是對修止觀的具體指示。即雲：諸法離作意時，本自圓滿(普賢)，若一加作意，便反成過失(由是反不能圓滿)。行者由此即知于修習時如何離作意(而不是在理論上但說離作意)，即如何去體證那“當下即是”的“諸法自圓滿，離作意過失”境界。密乘的生起圓滿二次第建立，可以說，只是爲了“是于止觀境，住無作而現”的修習，建立實修的前行。是故修大圓滿的甯瑪派，便不同格魯派，只建立生起及圓滿二次第。
上述意趣，由《心本續》的一段偈頌即可窺見。頌雲—--
當下即是心，是爲心證悟。不落見地修，不落見地行。不執所修果，及次第證量。無壇城生起，無圓滿次第。無咒無灌頂，亦無戒可持。法爾真實相，超越于因果，亦不假修成。
凡夫修道，不能一下子即修空觀，所以便須由世俗諸相起修。當能見諸相爲法爾真實時，自然空觀亦已圓熟。建立修持次第，即基于這個觀點，是故修密的人實在不能辟頭就說修大圓滿，必須如實依“九乘次第”修習，而且修一次第還須依此次第的根道果來修，同時還須認識，前一次第的果，即爲後一次第的根。這是敦珠法王的口訣，筆者于《四法寶鬘》導讀中，已將其義理加以細說。
倘能明白到上述的意趣，那麼，我們應該就可以用實修的觀點來理解此《六金剛句》。不然的話，恐怕便會視之爲老生常談，或視之爲禅師的話頭。
大乘佛教發展的討論
研究大乘佛教的發展，其實亦不能離開實修的層次。如果將佛家經典架空，僅視之爲理論，那麼，就可能將發展的曆史弄錯。——除非能夠論定，釋迦當日已是末法時期，有說，無修，無證。但這卻顯然是謗佛。
移居加拿大的英國學者渥爾德(A.K.Warder)的《印度佛教史》，雖然搜羅研究文獻之功不可沒，但其結論卻往往主觀，原因即在于他未能從實修的觀點來分析問題。例如他說—--
(師子賢與佛智之後)波羅蜜多派的大師們越來越關心金剛乘，我們可以說是混合主義的發展。(王世安譯，商務)
這個結論，顯然忽略了波羅蜜多派的大師于理論之外還有修持。密乘說龍樹也修密，許多人不信，但如果說龍樹也修止觀，大概便沒有人反對了。然而，爲甚麼不能將龍樹所修的止觀，即說成爲密法呢？
其實，釋尊當日說《觀無量壽佛經》，其“彌陀十六觀”便亦可說爲密法，因爲即相當于密乘所說的…
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