..续本文上一页传出(见张建木译本，第十三、四章)，这便跟过去日本学者静谷正雄、平川彰、木村泰贤等人的研究结论完全不同。倘如我们将龙树的活动年代，依通途的说法定为西元二世纪顷，那么，据多罗那他之说，密续于西元前后或一世纪时便开始传播，则正跟邬波罗阇与俱生喜金刚的活动年代吻合。
后来俱生喜金刚到邬仗那北方的太阳光山，潜修三十二年，于内外密续均得成就，始离开修地往尸林修习。三年后，遇妙吉祥友，遂传之以密法。据西藏文献，妙吉祥友追随俱生喜金刚七十五年，然后才往中国五台山。
资料同上引书。
于我国历史中，找不到妙吉祥友在五台山的资料。同样，其后一位也住五台山的大圆满祖师吉祥狮子的住山资料也无法找到。更后，有一位于阗国人，法号狮子自在，亦为大圆满祖师，晚年亦住在五台山，他的年代比较晚，或者希望能在中国佛教文献中找到他的资料。
本颂的法义
本颂的梵文本，结构如何，未见记录。藏文译本则为每句七音节，除第二句无韵外，其余各句皆有韵。
这便即是所谓“金刚歌”的形式。必须有韵才能够歌唱。
依西藏文献记载，密乘祖师唱金刚歌最出名的，即是密勒日巴(Mila-raspa)，他唱出的金刚歌，居然可以结集为《十万歌颂》。这些歌颂的重要性，详见《密勒日巴大师全集》(一九八零年，台北慧炬版)，译者张澄基所述。
由印度的祖师开始，以至西藏的祖师，凡修大圆满或大手印成就者，似乎都喜欢唱金刚歌。这些歌信口唱出，似无严整的句法结构，实在都有深刻的法义。所以不知者便以为其在可解不可解之间，如吕澄在《印度佛学源流略讲》中的批评，即是很典型的，对密乘采先入为主否定态度的意见。
这里可以举一个例子。以本颂第四句为例，藏文是—--Nambar nanzad gundusan依字直解，只是“大日如来、普贤王”，似乎只是宣唱两位佛的名号，而且又唱得欠庄严，名号且不完整，那就真的可以像吕澄先生所说，“十分暧昧”了。
然而若知密乘的法义，以“大日”为“遍照”，引申为“遍现”，以“普贤”为超越世俗善概恶念的“无一不善”，那么，这句歌颂便令人能解，而且能有所体会。此盖如我国禅宗祖师的“话头”与“公案”，实不宜称之为“暧昧”也。
如今的翻译，句义实经重新组织，如上引句，译为“诸相其遍现，悉名为普贤”。这样一组织，已实如将祖师的话头加以解说，虽然他们未必认为须要这样做。
西藏论师公认本颂属于大圆满心部。大圆满法系依修习见地不同，可判别为三部。即心部(Sems Kyi sde)、界部(klong sde)及口诀部(Man ngag sde)。
敦珠法王于同上引书〈无上瑜伽差别〉一章(由三一九页起)，详论此三部的分别，引述显密经续甚多，若提纲挈领而言，则说—--
心部教授，一切法不落边际，因诸法与心无二无别。
界部教授，一切真实显现皆离作意，且离对治，因诸显现皆于普贤佛母 (Samantalhadri)即真实法界中圆满结集。
口诀部教授，谛之特性，本身即离边际及对治，因其为如实建立。
今再略述心部，以明本颂。
心部认为，凡夫成佛，须除二障始能成佛。然而却不等于要从头生起一新的心性，即此心性能除二障，由是成佛。盖此心性自无始以来即无变易，由是说心佛众生无二。
《密集续》(Guhyasamaja Tantra)云—--了一切想皆如幻，即成即坏诸所作，若了罪法非有罪，于其福果亦复然。若了罪福二俱非，彼得趣向菩提行。(大正)
这一节偈颂即是上述的意趣，谓清净光明觉性不因佛与众生而有变易，是故罪福对之皆无影响。偈颂的意思，绝非拨无因果。
如龙树《中论》(〈观业品〉)云—--如世尊神通，所作变化人。如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者，变化人所作，是则名为业。诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻如梦，如炎亦如响。(大正)
变化人作业受果报，看似宛然实有，然而若自世尊观之，则业的作者(变化人)及其所作之业，悉皆如幻梦炎响，又故即说作者及业皆如幻。
《密集续》即是站在世尊的立场来看贪嗔痴等一切罪福，是故谓罪福二果俱非。所谓站在世尊的立场，即是用胜义谛来观察。若站在变化人的立场来看，则罪福及其果报实有，是则为世俗谛。
由是可知大圆满心部的见地，必须由二菩提心出发。胜义菩提心即胜义谛，世俗菩提心即世俗谛。
本颂首说一切法的总相与别相。自胜义谛观之，一切法总相的自性无二；自世俗谛观之，则—切法的别相万象纷呈。然而此纷然万象，却不待人的分别心加以造作始能呈现，故其呈现虽依心识，但其自性则离一切戏论。
举例来说，我们说“业”，业是总相。若言身、语、意业，则是业的别相。如是分别观察。
观察总相，说一切法自性无二。此说于大乘佛教中不起诤论。但若观察别相，则唯识与中观有诤(小乘经部与有部亦有诤)。甚至在唯识家中亦有实相与虚相之诤。
本颂言“远离戏论见”，即是说，一切法不待种种分别戏论而成立。此即如《菩提心遍作王本续》(简称《心本续》)云—--佛众生诸相，俱由心性生，若不依此见，不能见如来。
说诸法自性无二，为一层次；说一切法俱由心性生，是故离戏论而呈现，又为另一层次。能对此二层次见地于修习时双运等持，即是心部修持的要义，亦即所谓二菩提心双运。
复次，于观察—切法别相时，远离戏论，即不加以种种分别，与此同时，观一切法总相自性无二，此种“止观双运”的境界，即为“当下即是”(ji bzhin)。
然而，“当下即是”却不是—种可证空性的见地，它只用来形容行者体证时的心识状态。故本颂次言“虽无一见地，名当下即是”。
亦正因诸佛众生情器世间所显，不待见地而建立，且其建立悉皆圆满(无须整治)，所以本颂便接着说：“诸相其遍现，悉名为普贤。”普贤，即凡所显现悉皆圆满的意思。但这层意思，实已超越了世俗的善恶区别见。
所以依心部见地，若不能见诸法相普贤(或见诸法的普贤相)，便即仍有意度，仍有分别。因此也就不能体证“当下即是”的境界。
《心本续》有一段偈颂，可说明上述的义理。颂云—--
若于无上瑜伽中，仍流因果之意度，则当不识大圆满。若仍执着二谛见，且作增上与诽谤，则当不知无二义。三世诸佛证一如，所证即不见有二。
此中所云“建立与诽谤”，出《楞伽》。对一切法作种种增上，如云有造物主，此即造物主增上，由是堕入常边。对一切法作种种断灭，如拨无因果、无轮回，此即因果诽谤，由是堕断灭边。不作增上与诽谤，即无邪见。
然而无邪见或知正见，亦仅为认知，必须实修始能得证量。故必须修习二谛双运的止观，然后才能证无二的一如。
是故一切经论，实从实修出发，非纯理论建立。如龙青巴于《法界藏论释》(chos kyi grel ba Lung gi gter mDzod)有一颂云—--
由闻思修广大性，我已圆融密续义，由修金刚殊胜道，我造甚深胜义论。
即此可见必须由实修去理解，始能得经论的真实义而圆融。流为名相，即多揣度，由是便有增上与诽谤。
下颂说止观，道理即是如此。
本颂末二句，是对修止观的具体指示。即云：诸法离作意时，本自圆满(普贤)，若一加作意，便反成过失(由是反不能圆满)。行者由此即知于修习时如何离作意(而不是在理论上但说离作意)，即如何去体证那“当下即是”的“诸法自圆满，离作意过失”境界。密乘的生起圆满二次第建立，可以说，只是为了“是于止观境，住无作而现”的修习，建立实修的前行。是故修大圆满的宁玛派，便不同格鲁派，只建立生起及圆满二次第。
上述意趣，由《心本续》的一段偈颂即可窥见。颂云—--
当下即是心，是为心证悟。不落见地修，不落见地行。不执所修果，及次第证量。无坛城生起，无圆满次第。无咒无灌顶，亦无戒可持。法尔真实相，超越于因果，亦不假修成。
凡夫修道，不能一下子即修空观，所以便须由世俗诸相起修。当能见诸相为法尔真实时，自然空观亦已圆熟。建立修持次第，即基于这个观点，是故修密的人实在不能辟头就说修大圆满，必须如实依“九乘次第”修习，而且修一次第还须依此次第的根道果来修，同时还须认识，前一次第的果，即为后一次第的根。这是敦珠法王的口诀，笔者于《四法宝鬘》导读中，已将其义理加以细说。
倘能明白到上述的意趣，那么，我们应该就可以用实修的观点来理解此《六金刚句》。不然的话，恐怕便会视之为老生常谈，或视之为禅师的话头。
大乘佛教发展的讨论
研究大乘佛教的发展，其实亦不能离开实修的层次。如果将佛家经典架空，仅视之为理论，那么，就可能将发展的历史弄错。——除非能够论定，释迦当日已是末法时期，有说，无修，无证。但这却显然是谤佛。
移居加拿大的英国学者渥尔德(A.K.Warder)的《印度佛教史》，虽然搜罗研究文献之功不可没，但其结论却往往主观，原因即在于他未能从实修的观点来分析问题。例如他说—--
(师子贤与佛智之后)波罗蜜多派的大师们越来越关心金刚乘，我们可以说是混合主义的发展。(王世安译，商务)
这个结论，显然忽略了波罗蜜多派的大师于理论之外还有修持。密乘说龙树也修密，许多人不信，但如果说龙树也修止观，大概便没有人反对了。然而，为甚么不能将龙树所修的止观，即说成为密法呢？
其实，释尊当日说《观无量寿佛经》，其“弥陀十六观”便亦可说为密法，因为即相当于密乘所说的…
《《六金刚句》说略》全文未完，请进入下页继续阅读…