..續本文上一頁“壇城觀”與“本尊觀”。我們不能只接受“觀情器世間”的說法，而不接受密乘的名相。
尚如能將實修這一因素同時考慮，那麼我們就不會將“瑜伽行中觀”看成是“混合主義”。
密乘說，密法的源流很早，早到維摩诘的時代就有，因爲維摩诘即是無上瑜伽密五大持明的人持明。這個說法不能輕率地將之視爲無稽。我們如果客觀地看，應該承認文殊師利菩薩跟維摩诘同一法趣。因此他們所說的“不可思議法門”，即便是密法，而且還是無上瑜伽密的法門。
道理很簡單，大圓滿心、界、口訣叁部的見地，完全與《維摩》以及文殊師利一系列經典合拍。
倘如我們肯承認這點，同時承認有說即有修持，那麼，就不能說于《維摩》與文殊師利法門經典結集時，沒有相應的修法。這麼一考慮，我們就不能夠光拿著結集出來的大乘經典，便看成是大乘佛教發展的曆史。
大圓滿不主張離開煩惱來修離煩惱。只須不生分別，視諸法爲法爾圓滿顯現，便可以在煩惱中修止觀。這點意趣，跟《維摩》無異，跟文殊師利的意趣亦無異。
我們只想舉一兩個例子。
後漢支婁迦谶譯的《佛說阿阇世王經》，公認爲早期結集的大乘經典。經中文殊師利化成一佛與諸菩薩及天子衆說法，“其形狀被服如釋迦文佛”。他對問法的波坻盤拘利菩薩說：“如我所作，菩薩當如是住”，然則如何是佛所作呢？文殊言：“亦不從施與，亦不從戒忍辱精進一心智慧”。這即是說不住六波羅密多。
複言：“亦不作罪，亦不墮罪，亦不所與；亦無所持，亦無所不持；亦不持戒，亦無有戒……。”更言：“如是者諸法無所作無有罪，其法去亦無有作者，無有作罪者。”
以上文殊師利所說的理趣，即與本頌的“諸相其遍現，悉名爲普賢”無二。亦與上引《心本續》的“法爾真實相，超越于因果”無二。
還有一本晉竺法護譯的《魔逆經》，波旬來娆亂，文殊卻將波旬化爲佛，讓此化佛爲天子衆說佛法。“假使如來與作佛事不爲難，魔作佛事斯乃爲奇。”
這本經的理趣，顯然便是“即煩惱即菩提”的形象化(魔作佛事)。比較本頌“諸法自圓滿，離作意過失”，便知波旬亦是圓滿的顯現。只不過縛則成魔，不縛則成佛。縛他的無非只是作意。
更深地表達這重法義的，則是晉竺法護譯的《如幻叁昧經》。會中五百菩薩自知過去世曾犯重罪，因此耽心不能解脫，文殊師利竟手持利劍，示現殺佛，以示業報如幻。這重理趣，完全與“魔逆”無二，只不過表達得更加強烈。
蓮花生大士造有一頌，十四世紀時爲持明事業洲(Rigdzin Karma Lingpa 1356-1405)傳出，筆者已將之翻譯，改題爲《大圓滿直指教授》(原名爲《藉見赤裸覺性得自解脫》Rigpa ngosprod gcermthog rang-grol)。在頌中，蓮花生大士舉出一個很有趣的例子—--
觀察諸法的生、住、滅，就如有頭烏鴉在凝視著一口井。這時，見烏鴉影子的生與住，但當烏鴉飛離井口時，它的影子便同時離開井水，而且永不回頭(再回頭也不是同一影子了)。
由這個例子，我們可以更深刻地理解文殊師利法門的意趣。同時也更能體會，文殊法門即是大圓滿法門，亦即不可思議法門。
所以，倘若承認西元前後即有大圓滿法義的經典，而不承認西元前後即有修大圓滿的行者，實在是不可理解的事。若無上瑜伽真的在西元七世紀後才建立，那麼，豈不是理論與修持足足脫節了六七百年。
所以我們甯可相信甯瑪派的說法，在俱生喜金剛以前，密法每每單傳，而且秘密教授，大圓滿的傳授更加如此。後來隨著大乘經典宏揚，密續始逐漸公開，而俱生喜金剛則傳出大圓滿六百四十萬頌，妙吉祥友將之分爲叁部，但亦尚未公開傳法。
對于甯瑪派的密續，即使在西藏亦引起很多懷疑，直至十二世紀，然後才確定他們的教派地位。
據《青史》(Blue Annals)，薩迦班智達慶喜幢(Sa-pan Kun-dga rgyal-mtshan 1182- 1251)一直認爲甯瑪派的密續靠不住，後來他在香曲河谷一間古寺中，赫然發現甯瑪古續《普巴金剛續》的梵文原本，這古續，甯瑪派認爲是蓮花生大士的傳承，而其他教派則不承認，既然發現了梵文原本，薩班因此便不得不對甯瑪派的密續予以重新評價。
然而，也不是因爲薩班的觀點轉變，薩迦派的人便也完全隨著改變自己對甯瑪派的看法。E.K.Neumaien-Dargyay 在 Tle Sovereign All Creting Mind，The Motherly Buddha (紐約大學，一九九二年版)的導論中便提出過一件史實。布頓(Bu-ston Rin-Chen- grub 1290-1364)少年時曾跟他的祖父戒吉祥賢(Tshul Khrins dpalbzang po)學習過甯瑪派的《心本續》。但當他編《奈塘目錄》(SNar-Thang Canon)時，卻未將《心本續》編入目錄之內。據考證，是受到當時十叁萬戶之一，夏魯(Zha-Lu)王族的壓力。他們是薩迦派的有力支持者。由此可見，直至十四世紀，教派鬥爭仍未止息。
在《佛教史大寶藏論》(Chos byung Chen mo)中，布頓有如下的一段說話—--
關于舊譯的古密典，大譯師仁清讓波(寶賢)、拉喇嘛移喜峨、頗章細哇峨和廓、庫·巴·拉等大師，都認爲是非正宗的密典。但是我精通翻譯的上師利瑪绛稱和日惹大師等卻說：“曾從桑野寺獲得梵文本，在尼泊爾也曾見過有《金剛橛根本續分品》(引案：即《普巴金剛續》)的梵文原本。”所以這些古密典應是正宗的。(郭和卿譯，民族，一九八六年版)
然而布頓雖然認爲甯瑪派所傳的密續正宗，但卻明顯受到很大壓力，所以他說——我認爲如果心中罪過自性惡劣，對于合理的密咒，有時也認爲是不合理的，何況說對于此類可疑的法典！因此應等舍置之(即未判定好惡之前暫作保留)，不生罪過之心爲善。否則，將正法說成非正法，將非正法說成正法，都要遭受同樣的業果。如頌所說：“任一法相分有無，不知未見四種因，分說之口由魔開，謗法罪過佛典禁。”所以應等舍置之。然而具有智慧的人們仍應根據“四依”(即依法不依人等四依)和“叁種觀察”(性、相、理)來加以考證和鑒別。(同上引書)
這一段應該是布頓舒發牢騷的心裏話。我們讀過之後，對甯瑪派古續之受誹謗，當有會心之處。
于敦珠法王同上引書(八九一頁)中，亦說—--
邬金巴寶吉祥(Orgyenpa Rincenpel 1230-1309)雲：有等西藏譯師，謂甯瑪派古續非源出于印度，如我的灌頂師卓譯師(法主吉祥Chak Lotsawa 1197--1264)即如是說。然而此等譯師未免心胸不廣，如卓譯師僅在東印度小住，是則焉能謂整個印度都無古密續。
這段說話，批評自己的根本上師，對密乘行人來說，是件大事。如果寶吉祥不是爲了更重要的論證，等閑一定不會這麼做。
他接著說—--
在尼泊爾保存著大部份古續的梵文手稿原本。在一間寺院中，則藏有無數甯瑪派的密續。
由此可見寶吉祥正因有所見，然後才會對自己的上師有所批評。
是故若肯承認密乘修習與密續的曆史，那麼，對于大乘佛教發展的問題，實應通盤作重新考慮。目前的研究，實未成爲定論。
許地山《大乘佛教之發展》(收《現代佛教學術叢刊》第九十八冊)一文，對大乘佛教的發展便提出了一些與別不同的看法，可惜未受到重視。
他有一點論證，相當有力，茲略述如下—--
約于西元前一叁八年，安息王彌特利德提士一世(Mithridates I)東侵烏弋山離(今阿富汗東南)，西至辛頭河流域諸地。由是即將伊蘭文化帶到印度。
在印度本土，與此同時，伊蘭人且曾開國，成立蘇盎伽王朝(Sunga一譯巽伽)。由這內外兩重關系，所以許地山認爲，大乘佛教的發展，跟伊蘭文化應有淵源。伊蘭文化中的宗教以襖教爲主流，所以大乘佛教實在受了襖教思想的影響。對此，他有很詳細的論證。總結來說，則是“已將原來印度的悲觀，變爲伊蘭的樂觀了。”許地山的觀點很有啓發性。大乘佛教的常、樂、我、淨，跟小乘的無常、苦、無我、不淨相比，的確可以看成是樂觀與悲觀的對比。而說此如來四果德的，恰恰又是如來藏一系列經典。——關于如來藏，下文將會論及，他正是大圓滿的思想核心。
所以如果把悲觀——樂觀(如來藏)的轉變聯系，再聯系到大圓滿持明維摩诘之名爲“淨名”，大圓滿祖師俱生喜金剛及其乳名灰堆歡喜生之以“喜”爲名，我們便似乎看到大乘佛教的源頭，是如何地演變出來。
許地山又說，佛徒僧徒北徙罽賓(即在迦濕彌羅的印度河)，此是伊蘭和希拉文化荟萃之地，因此“新的環境自然會産生新的教相與教理，這是大乘佛教于初發展時所得底地利。”
我們若留意到密乘祖師以及禅宗祖師都多出身于罽賓，那對許地山的說法便真的不能不留意。
是故大乘佛教發展的曆史，至今或仍是一個新的課題。
筆者有一篇《印度密乘源流考略》，讀者可以參考。
“如來藏”在大乘佛教的地位
如來藏(Tathagata-garbha)是甯瑪派大圓滿的中心思想。蓋大圓滿以“大中觀”(maha- madhyamaka)作爲見地，而如來藏則是“大中觀”的核心。
敦珠法王于上引書中，有專章說《中觀宗宗義》，筆者已將之譯出。
此外，筆者于《維摩經導讀》及《楞伽經導讀》中，對甯瑪派的如來藏思想亦有所闡述。讀者可以參考，即知如來藏與大中觀見的關系。
…
《《六金剛句》說略》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…