..續本文上一頁甯瑪派所說的如來藏，與漢土所說不同。漢土傳統，視如來藏爲本體，甯瑪派則僅視如來藏爲境界，即心識的相狀。
于上引各文中已詳說此點。
今更可引蓮花生大士的《大圓滿直指教授》中的一頌作爲說明—--
覺性的火花一閃，我們即稱之爲心，
若說它存在，它卻非真實存在，
它只是一個源頭，生起一切涅槃樂與一切輪回苦的分別。
有人稱此爲心性，或本心，
有外道稱之爲梵我或自我，
聲聞衆稱之爲無我法，
唯識家稱之爲識或心，
有人稱之爲般若波羅蜜多，或圓滿智，
有人稱之爲如來藏，即佛道的胚眙，
有人稱之爲大手印，
有人稱之爲無二法界，
有人稱之爲法界，即如實的空間，
有人稱之爲阿賴耶，即一切法的種子，
亦有人稱之爲根本覺性。
于此頌文中，蓮花生大士將“心”的種種名相，大致上依次第由實事執，說至無實事執。即由有實執的“自我”，說至無實執的“根本覺性”。是故如來藏列于般若波羅蜜多之上，即謂如來藏僅爲一如智的境界，非如唯識家之執識爲體用兼赅。
頌文複說—--
根本覺性離八邊際，如常與斷等。
是故我說中道，即不落任何邊際。
我說根本覺性即爲一心的無間顯現。
既然空性充滿此心即是根本覺性，
則此便名爲如來藏，亦即佛的心或胚胎，
若能了知此義，即能勝超一切法，
則此便名般若波羅蜜多，或圓滿智。
此頌明說如來藏爲“一心的無間顯現”，當然就不視之爲本體。所以印順法師的“真常唯心”說法，便只能破視如來藏爲本體的見地，而不能破甯瑪派繼承印度傳統的如來藏見。
說如來藏，易令人生困擾的，是“空如來藏”與“不空如來藏”兩個名相。若將如來藏視爲本體，空後不空，自然陷入“真常”邊，如印順法師之所破。但若說爲境界或相狀，則非“真常”。
甯瑪派視“不空如來藏”爲佛的心識狀態，即法爾離垢(本來就不受汙染)；“空如來藏”則藉止觀力當下離垢(須經修習始能離垢)，因此，它是菩薩的心識狀態。
龍青巴于《大圓滿心性休息大車解》(rDzogs-Pa chen-Po Sems-Nyid Ngal-gsoi Grel- Ba Shing-rTa Chen-po)中，對此有所說明——一切有情之所以有成佛的功能，是由于他們有兩種“種姓”(Rigs)。一爲“自性住佛性”(Rang bzhin ghas-Rigs)，一爲“隨增性”(rgyas-Gyur Gyi-Rigs)。此二者本來具足。
“自性住佛性”爲無始以來，一切有情本具的成佛潛能。“隨增性”則由修離垢而顯露。(上引系由筆者撮義。)
據《藏漢大辭典》(民族，一九九叁年版)解釋—--
隨增性。佛性之依于造作可成佛身者。以聞思修習爲緣，造作長養，從而增長廣大之性。
據此，一切有情雖具有如來藏亦不能成佛，非經修習不可，以隨增性故。所以我們不妨把隨增性看成是，將凡夫心態改變爲菩薩心態的機理。亦即將阿賴耶識改變爲空如來藏的機理。唯此改變，卻不同唯識家所說的“轉識成智”。隨增性起用，令自性住佛性從而發揮功用，系“當下”而起，且亦非由轉而成。
《藏漢大辭典》解釋說—--
自性住佛性。一切有情可以成佛或成就自性身依住之處，即染汙心的真知法性。這即是說，此隨增性與自性住佛性二份，才等如“空如來藏”。也可以說，建立此二份，實爲空如來藏作機理分析。
至于“不空如來藏”則不須建立，因爲它只是佛的法爾心識相。凡夫的修習必非法爾，是故不必爲修習而建立“不空如來藏”，但知其四果德(常、樂、我、淨)，即對修習有所幫助，然而此四果德亦只指佛的本能，非指本體。
大乘經典成立，實在早期時即已說如來藏。如《維摩》，及部份文殊師利法門經典。此等經典，雖未用如來藏這個名相，唯理趣則一致。
如《維摩诘所說經》—--
于是維摩诘問文殊師利，何等爲如來種。文殊師利言：有身爲種、無明有愛爲種、貪恚癡爲種、四顛倒爲種、五蓋爲種、六入爲種、七識處爲種、八邪法爲種、九惱處爲種、十不善道爲種。以要言之，六十二見及一切煩惱，皆定佛種。(大正)
此處之所謂“如來種”，梵文爲Tathagata gotra。藏文對譯爲de bzhin gshegs pa Rigs。用Rigs來對譯gotra，即“種姓”的意思。然而這卻實非說家族之類的種姓，而是指類別。如言“大乘種姓”，即指堪能修習大乘這類別的有情，所以，“如來種姓”，即指堪能成佛這類別的有情。
由此可見，“如來種”便即是如來藏，因爲“六十二見及一切煩惱皆是佛種”，便即是說，邪見及煩惱皆爲如來種姓，這正是如來藏思想的精要，也即是大圓滿“種種法總相，自性皆無二；種種法別相，遠離戲論見。”
至于文殊師利法門的一系列經典，同此理趣，則已見前說。
至于《勝鬘》，則提出更圓滿、更明顯的如來藏定義。
《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》的〈如來藏章第七〉說—--
如來藏者，是如來境界。(大正)
〈空義隱覆真實章第九〉說—--
世尊，如來藏智是如來空智。……世尊，有二種如來藏空智。世尊，空如來藏若離若脫若異一切煩惱藏。世尊，不空如來藏，過于恒沙不離不脫不異不思議佛法。(大正)
所引兩段經文，前者明說如來藏是如來境界，足知藏密所傳，如來藏並非本體，實有所據。後者則說如來藏爲“如來空智”，空智當然亦非本體。
大圓滿之修止觀離垢，诠空如來藏，即是證如來空智。證智便不能說是本體的實執。密乘謂“即身成佛”，其理趣應即在此。
在《大寶積經》中，肯定說一切有情皆能成佛，且言是“陀羅尼門”。
《寶積》〈菩薩見實會第十六·四轉輪王品第二十六之二〉，言淨飯王問佛的對話，實即如來藏思想的發揮。
經文言—--
大王，何謂佛法？大王，一切諸法皆是佛法。
爾時淨飯王聞此語已，即白佛言：若一切法是佛法者，一切衆生已應是佛。
佛言：若不顛倒見衆生者，即是其佛。大王，所言佛者，如實見衆生也。如實見衆生者即是見實際。實際者，即是法界。大王，法界者不可顯示，但名但俗，但是俗數，但有言說，但假施設，應如是觀。大王，一切法無生，此是陀羅尼門。何以故？此名陀羅尼門，于此一切法無動無搖，無取無舍，是名陀羅尼門。(大正)
佛言法界但爲假名，但爲俗谛，顯然便不宜以本體論來破如來藏。也可以反過來說，如來藏非本體，且屬假名。
至于無動無搖，無取無舍，剛正爲不受世間煩惱所染的意思。名爲陀羅尼門，佛法爾得陀羅尼門，菩薩則須修習，令心識不受汙染，此修習便亦可名爲陀羅尼門。
爲甚麼說如來藏亦是假名呢？因爲一生實執，即不能離邊際見。大圓滿的修習即離一切邊際。見前引蓮花生大士的偈頌。
《楞伽》中佛說百八句義，即說如來藏離一切邊見。此即如來藏義，亦即《寶積》所謂一切法無生的陀羅尼門。
關于這點，筆者有《楞伽經導讀》一文。在文章中，筆者認爲《楞伽》全經說如來藏。其正宗分可判爲叁科—--說如來藏；說修離垢證如來藏；說證如來藏後的心識相。
這個觀點，即由修大圓滿時悟出，自覺尚能成理。
至于《楞伽》提出的“如來藏藏識”，筆者認爲此即中道，亦即“大中觀”，觀中道即是離兩邊，然而要離兩邊卻必須認識兩邊，如來藏是一邊，藏識又是一邊，所以說“如來藏藏識”。
其實筆者還有一點實修時的體會。唯識將心識狀態分析得那麼細致，並非針對一般凡夫而建立，而是爲修止觀的人，建立種種微細心識境界。
唯識建立的心所，有勝解、念、定、慧、信、精進、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、輕安，以至昏沈、掉舉、不信、懈怠、散亂等，其實無一不是修止觀時所生的心識狀態。近世唯識學者多未指出這點，即是因爲理論與實修脫節之故。
猶記一九九叁年五月，筆者自夏威夷出關，赴加拿大鹹美頓(Hamilton)訪當代唯識大師羅時憲教授，相談數小時，其時羅公尚未示疾，談興甚歡，筆者提出鄙見，羅公沈思有頃，掣節稱賞。不圖羅公旋即示疾，尋且往生，人琴之悲，不勝哀思。
密乘與漢土禅宗
本節文章純屬推測，提出值得思考的問題，因爲漢土禅宗自達摩以上的祖師資料，頗多疑問，是故很難作實際推斷。
甯瑪派的大圓滿，在西藏曾受其他教派爲難，如前述薩迦派即曾對大圓滿致疑，格魯派則表面上保持中立，但他們僅建立生起圓滿二次第，便即等如對大圓滿否定。
這些宗派致疑大圓滿，部份原因即認爲大圓滿等同漢土的禅宗。
這種情形，應該說甯瑪派的大圓滿與禅宗必有交涉。
《土觀宗派源流》論甯瑪派的大圓滿時，曾作如下的“略加觀察”—--
(于略述藏密諸師對大圓滿致疑之後，接著說)覺丹·索南倫朱(福頓成)所造《宗喀巴大師廣傳》中說：“曾有人提出大圓滿見是否純正，請問于宗師。”師答說：“雖屬純正，但後來有一些淺薄的人，純以己意摻雜其中。”
是故土觀認爲——現存大圓滿之所有說法，大多含有混雜，但不敢說此見即爲邪見。不過這樣高深之見，是蓮花生大師等諸大師來藏時，正值時機很好，衆生根基極高，觀察機宜，隨順而設。現在衆生根基很差，若仍宣說此見，不但無利，反而有害。(劉立千譯，慈慧版)
由土觀的觀點，足見格魯派的態度，既不能否定，亦不肯承認，這完全是宗喀巴以中觀應成派爲最高了義抉擇之故。作此抉擇，則是因爲有不能承認如來藏的苦衷—--
第一，當時跟格魯派競勝的覺曩派，既修時輪法，亦說如來藏，格魯派對如來藏說…
《《六金剛句》說略》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…