..续本文上一页宁玛派所说的如来藏，与汉土所说不同。汉土传统，视如来藏为本体，宁玛派则仅视如来藏为境界，即心识的相状。
于上引各文中已详说此点。
今更可引莲花生大士的《大圆满直指教授》中的一颂作为说明—--
觉性的火花一闪，我们即称之为心，
若说它存在，它却非真实存在，
它只是一个源头，生起一切涅槃乐与一切轮回苦的分别。
有人称此为心性，或本心，
有外道称之为梵我或自我，
声闻众称之为无我法，
唯识家称之为识或心，
有人称之为般若波罗蜜多，或圆满智，
有人称之为如来藏，即佛道的胚眙，
有人称之为大手印，
有人称之为无二法界，
有人称之为法界，即如实的空间，
有人称之为阿赖耶，即一切法的种子，
亦有人称之为根本觉性。
于此颂文中，莲花生大士将“心”的种种名相，大致上依次第由实事执，说至无实事执。即由有实执的“自我”，说至无实执的“根本觉性”。是故如来藏列于般若波罗蜜多之上，即谓如来藏仅为一如智的境界，非如唯识家之执识为体用兼赅。
颂文复说—--
根本觉性离八边际，如常与断等。
是故我说中道，即不落任何边际。
我说根本觉性即为一心的无间显现。
既然空性充满此心即是根本觉性，
则此便名为如来藏，亦即佛的心或胚胎，
若能了知此义，即能胜超一切法，
则此便名般若波罗蜜多，或圆满智。
此颂明说如来藏为“一心的无间显现”，当然就不视之为本体。所以印顺法师的“真常唯心”说法，便只能破视如来藏为本体的见地，而不能破宁玛派继承印度传统的如来藏见。
说如来藏，易令人生困扰的，是“空如来藏”与“不空如来藏”两个名相。若将如来藏视为本体，空后不空，自然陷入“真常”边，如印顺法师之所破。但若说为境界或相状，则非“真常”。
宁玛派视“不空如来藏”为佛的心识状态，即法尔离垢(本来就不受污染)；“空如来藏”则藉止观力当下离垢(须经修习始能离垢)，因此，它是菩萨的心识状态。
龙青巴于《大圆满心性休息大车解》(rDzogs-Pa chen-Po Sems-Nyid Ngal-gsoi Grel- Ba Shing-rTa Chen-po)中，对此有所说明——一切有情之所以有成佛的功能，是由于他们有两种“种姓”(Rigs)。一为“自性住佛性”(Rang bzhin ghas-Rigs)，一为“随增性”(rgyas-Gyur Gyi-Rigs)。此二者本来具足。
“自性住佛性”为无始以来，一切有情本具的成佛潜能。“随增性”则由修离垢而显露。(上引系由笔者撮义。)
据《藏汉大辞典》(民族，一九九三年版)解释—--
随增性。佛性之依于造作可成佛身者。以闻思修习为缘，造作长养，从而增长广大之性。
据此，一切有情虽具有如来藏亦不能成佛，非经修习不可，以随增性故。所以我们不妨把随增性看成是，将凡夫心态改变为菩萨心态的机理。亦即将阿赖耶识改变为空如来藏的机理。唯此改变，却不同唯识家所说的“转识成智”。随增性起用，令自性住佛性从而发挥功用，系“当下”而起，且亦非由转而成。
《藏汉大辞典》解释说—--
自性住佛性。一切有情可以成佛或成就自性身依住之处，即染污心的真知法性。这即是说，此随增性与自性住佛性二份，才等如“空如来藏”。也可以说，建立此二份，实为空如来藏作机理分析。
至于“不空如来藏”则不须建立，因为它只是佛的法尔心识相。凡夫的修习必非法尔，是故不必为修习而建立“不空如来藏”，但知其四果德(常、乐、我、净)，即对修习有所帮助，然而此四果德亦只指佛的本能，非指本体。
大乘经典成立，实在早期时即已说如来藏。如《维摩》，及部份文殊师利法门经典。此等经典，虽未用如来藏这个名相，唯理趣则一致。
如《维摩诘所说经》—--
于是维摩诘问文殊师利，何等为如来种。文殊师利言：有身为种、无明有爱为种、贪恚痴为种、四颠倒为种、五盖为种、六入为种、七识处为种、八邪法为种、九恼处为种、十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼，皆定佛种。(大正)
此处之所谓“如来种”，梵文为Tathagata gotra。藏文对译为de bzhin gshegs pa Rigs。用Rigs来对译gotra，即“种姓”的意思。然而这却实非说家族之类的种姓，而是指类别。如言“大乘种姓”，即指堪能修习大乘这类别的有情，所以，“如来种姓”，即指堪能成佛这类别的有情。
由此可见，“如来种”便即是如来藏，因为“六十二见及一切烦恼皆是佛种”，便即是说，邪见及烦恼皆为如来种姓，这正是如来藏思想的精要，也即是大圆满“种种法总相，自性皆无二；种种法别相，远离戏论见。”
至于文殊师利法门的一系列经典，同此理趣，则已见前说。
至于《胜鬘》，则提出更圆满、更明显的如来藏定义。
《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》的〈如来藏章第七〉说—--
如来藏者，是如来境界。(大正)
〈空义隐覆真实章第九〉说—--
世尊，如来藏智是如来空智。……世尊，有二种如来藏空智。世尊，空如来藏若离若脱若异一切烦恼藏。世尊，不空如来藏，过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。(大正)
所引两段经文，前者明说如来藏是如来境界，足知藏密所传，如来藏并非本体，实有所据。后者则说如来藏为“如来空智”，空智当然亦非本体。
大圆满之修止观离垢，诠空如来藏，即是证如来空智。证智便不能说是本体的实执。密乘谓“即身成佛”，其理趣应即在此。
在《大宝积经》中，肯定说一切有情皆能成佛，且言是“陀罗尼门”。
《宝积》〈菩萨见实会第十六·四转轮王品第二十六之二〉，言净饭王问佛的对话，实即如来藏思想的发挥。
经文言—--
大王，何谓佛法？大王，一切诸法皆是佛法。
尔时净饭王闻此语已，即白佛言：若一切法是佛法者，一切众生已应是佛。
佛言：若不颠倒见众生者，即是其佛。大王，所言佛者，如实见众生也。如实见众生者即是见实际。实际者，即是法界。大王，法界者不可显示，但名但俗，但是俗数，但有言说，但假施设，应如是观。大王，一切法无生，此是陀罗尼门。何以故？此名陀罗尼门，于此一切法无动无摇，无取无舍，是名陀罗尼门。(大正)
佛言法界但为假名，但为俗谛，显然便不宜以本体论来破如来藏。也可以反过来说，如来藏非本体，且属假名。
至于无动无摇，无取无舍，刚正为不受世间烦恼所染的意思。名为陀罗尼门，佛法尔得陀罗尼门，菩萨则须修习，令心识不受污染，此修习便亦可名为陀罗尼门。
为甚么说如来藏亦是假名呢？因为一生实执，即不能离边际见。大圆满的修习即离一切边际。见前引莲花生大士的偈颂。
《楞伽》中佛说百八句义，即说如来藏离一切边见。此即如来藏义，亦即《宝积》所谓一切法无生的陀罗尼门。
关于这点，笔者有《楞伽经导读》一文。在文章中，笔者认为《楞伽》全经说如来藏。其正宗分可判为三科—--说如来藏；说修离垢证如来藏；说证如来藏后的心识相。
这个观点，即由修大圆满时悟出，自觉尚能成理。
至于《楞伽》提出的“如来藏藏识”，笔者认为此即中道，亦即“大中观”，观中道即是离两边，然而要离两边却必须认识两边，如来藏是一边，藏识又是一边，所以说“如来藏藏识”。
其实笔者还有一点实修时的体会。唯识将心识状态分析得那么细致，并非针对一般凡夫而建立，而是为修止观的人，建立种种微细心识境界。
唯识建立的心所，有胜解、念、定、慧、信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安，以至昏沉、掉举、不信、懈怠、散乱等，其实无一不是修止观时所生的心识状态。近世唯识学者多未指出这点，即是因为理论与实修脱节之故。
犹记一九九三年五月，笔者自夏威夷出关，赴加拿大咸美顿(Hamilton)访当代唯识大师罗时宪教授，相谈数小时，其时罗公尚未示疾，谈兴甚欢，笔者提出鄙见，罗公沉思有顷，掣节称赏。不图罗公旋即示疾，寻且往生，人琴之悲，不胜哀思。
密乘与汉土禅宗
本节文章纯属推测，提出值得思考的问题，因为汉土禅宗自达摩以上的祖师资料，颇多疑问，是故很难作实际推断。
宁玛派的大圆满，在西藏曾受其他教派为难，如前述萨迦派即曾对大圆满致疑，格鲁派则表面上保持中立，但他们仅建立生起圆满二次第，便即等如对大圆满否定。
这些宗派致疑大圆满，部份原因即认为大圆满等同汉土的禅宗。
这种情形，应该说宁玛派的大圆满与禅宗必有交涉。
《土观宗派源流》论宁玛派的大圆满时，曾作如下的“略加观察”—--
(于略述藏密诸师对大圆满致疑之后，接着说)觉丹·索南伦朱(福顿成)所造《宗喀巴大师广传》中说：“曾有人提出大圆满见是否纯正，请问于宗师。”师答说：“虽属纯正，但后来有一些浅薄的人，纯以己意掺杂其中。”
是故土观认为——现存大圆满之所有说法，大多含有混杂，但不敢说此见即为邪见。不过这样高深之见，是莲花生大师等诸大师来藏时，正值时机很好，众生根基极高，观察机宜，随顺而设。现在众生根基很差，若仍宣说此见，不但无利，反而有害。(刘立千译，慈慧版)
由土观的观点，足见格鲁派的态度，既不能否定，亦不肯承认，这完全是宗喀巴以中观应成派为最高了义抉择之故。作此抉择，则是因为有不能承认如来藏的苦衷—--
第一，当时跟格鲁派竞胜的觉曩派，既修时轮法，亦说如来藏，格鲁派对如来藏说…
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