..續本文上一頁尚不以人廢言，況可以其徒而輕其教乎，亦何異乎，以丹朱而罪堯，因商均而過舜，服藥失度，歸咎于神農，縱火致焚，反怨于燧人也耶。”[9]

　　總之，古代的儒佛孝道之爭是在當時爲了遏止佛教勢力發展的背景下而進行的一場中華傳統文化與外來的宗教文化之間的鬥爭，其現實意義大于理論意義，從這個角度看來，至少在理論上它有僞問題的嫌疑。到了現在，我們有些學者在研究這個問題上，還在沿著古人的思路，不斷地重複與放大古人的說法，對佛教界早在東晉時就已經澄清的佛教有“處俗弘教”的孝道傳統視而不見，過分強調儒佛兩家的孝道觀的不同，實際上是對佛教的孝道觀的歪曲，有違于學術研究求真的傳統。

　　二、太虛大師的佛教孝道觀

　　中國佛教進入近現代以後，曾經有過一個複興與改革佛教的浪潮，明清時代是中國佛教的衰落期，這時佛教毫無生氣，人才匮乏，理論鮮少，淪落成爲死人服務和說鬼的宗教。以太虛爲首的一批年青的僧人，立志改革中國佛教的弊病，他們提出“佛教革命”和走“人間佛教”的思想，使近現代中國佛教發生了根本變化，重新煥發出勃勃的生機。

　　太虛是中國佛教的理論家和思想家，他一生都在不斷地從事弘法利生的活動。太虛重視佛教在人間的影響，認爲佛教應該與人生的問題結合起來，所以佛教就是人生的佛教。在他的一生中，他不僅到處宣傳佛教的改革思想，宣講佛教的經典，還撰寫佛教著作與文章，對當代中國佛教思想文化的建設多有啓發與幫助。

　　甲、儒家孝弟觀的現代轉型

　　民國佛教的時代，已經走過了從宋代之後的佛教叁教合一的時期，儒佛道叁家不再爲夷夏之異而爭吵了，更多的時候是叁方走到一起，同時又有各自的分工。總的來說，這就是儒家治國，道家養生，佛家治心。太虛從小接受儒家的教育，後來曾經研究過道教，再又有了佛教的信仰，所以他是集叁教于一生的高僧。太虛從進化論的切人，指出了因時代而變化的儒家的孝道觀變遷與衰落。他認爲：“家族倫理是構成儒家道理德行之主要因素，故儒家著重于子弟對父兄之孝弟爲人格道德修養基本，有子的孝弟爲忠信之本，孟子之孝爲衆德之綱，乃至孝經之孝爲至德要道；演爲後來通俗的孝弟爲八德之首，求忠臣必于孝子。據此而排斥楊、墨爲我兼愛爲無君父；又適逢佛教之出離家族家産關系，以個人人住教團之和合僧爲佛教之主持，由此遂益爲儒家掊擊之焦點。實則人天乘、大乘、均不必出家，必出家者僅二乘；而在中國未發揮人乘、大乘之風化，由此有多土夫縱信修佛理，仍退保儒家原位，以另成其儒家之佛。宋明之“道學儒”，以此爲最要起因，沿至馬君亦于此深深著意。如雲：“現前一念孝弟之心，實萬化之根源，至道之歸極，故曰孝弟之至通于神明，光于四海，無所不通。自來料簡儒家與二氏之異者，精確無過此語”。又引伊川作明道行狀雲：“泛濫諸家、出入釋老者幾十年，返求諸六經而後得之。明于人倫，察于庶物，知盡性至命必本于孝弟，窮神至化由通于禮樂，辨異端似是之非，開百代未明之惑”。又引黃石齋孝經有五大義：“闡楊誅墨，使佛老之道不得亂常，五也”。注謂：“闡楊墨雖孟子事，佛老之弊更在其後；然孝經之義明，則楊墨之道熄，謂爲過之亦宜，。皆據孝弟爲本之堡壘，以抵禦以攻擊余家者；蓋儒家失此堡壘，即失其進德修業之所依也。然今日則已遭嚴重之厄運，一般兒童自五六歲知識初開，已常時生活于學校集團；迨其青年壯年生活于公司、工廠、軍隊、政團等職業群中，已少家庭關系；甚至如蘇聯之由托兒育嬰以逮幼兒園學校，父母子女兄姊弟妹更鮮特親機會。一方面養成其獨立個人，一方面受授于國族群體，直由小己在大群中修養其道德人格，方能適爲現代之法治國民或未來之大同世人。不惟人德之修養重心不在家庭，且家庭已自然融解于國族社會，靡可憑依，保其殘喘余勢，乃反足爲累。陶孟和君分析中國家族製度對于民族特性之影響，認爲産生相忍倚賴不安定人格之壓迫，缺乏組織能力等習慣和行動。則原來亦未達到從家齊的基礎上以成功國治之效；雖有繁殖系縻等好的方面，而壞的方面本已非少，及今則彌覺患多而德鮮矣。所以孝經喪禮等之贊美尊嚴者，失其真實需要；而新聖注重化宗族爲國族，欲以“孝民族而弟國民”變其質，蓋非無因也。”[10]

　　太虛指出了孝道觀思想在儒家的學說中的重要性，及其在人格培養中不可或缺的特點，佛教出家離家成爲被“儒家掊擊之焦點”的曆史史實。太虛立佛教“五乘”，即“佛法隨機，故于乘有一乘、叁乘、五乘之差。此雖種種，大致此因緣生法可爲五乘共通法而攝盡世出世法。言五乘者：一、人乘，二、天乘，叁、聲聞乘，四、緣覺乘，五、大乘即佛菩薩乘。此中所謂人乘，就吾輩人類之因果以明。人類因果既明，進而天乘，更明叁界諸天果因之如何也。天之果有欲天、色天、五色天，感天之因有福業，不動業等。然此人乘、天乘、皆屬世間善法；至于出世間善法，則聲聞乘、緣覺乘、大乘菩薩佛也。此中所謂因緣生法即是五乘共法，蓋人天因果皆于此法上建立，亦通出世叁乘，故爲五乘共法也。”[11]由于人乘是聖人，天乘是超過人間的超人世界。大乘是菩薩的所爲，這叁種乘者是已經取得了覺悟或悟道者，出家對他們來說已經沒有任何意義。聲聞與緣覺二乘是小乘，正在取得覺悟者，他們要成佛就必須要出家。太虛認爲，中國雖然是大乘佛教國家，但是一直在行使小乘的活動，所以“而在中國未發揮人乘、大乘之風化”，面對儒家孝弟思想“本之堡壘”的強大勢力及其影響，使中國許多學佛之人在學佛之後，在儒家的孝弟思想面前只好退縮，最後被迫回到了儒家，成爲“儒佛”。太虛的這種看法，並不是空穴來風，孝弟思想作爲中國倫理思想的代表，幾千年來一直在中國人頭腦中根深蒂固，也在中國社會中形成了上下有序、夫妻有位、家庭有責的根本精神，所以才被人看做“萬化之根源，至道之歸極”，有“通于神明，光于四海，無所不通”之功效，整個中國封建社會的秩序的建立，離不開孝弟思想理論的作用與指導。

　　進人民國，傳統儒家的思想理論受到了沖擊，特別是經過“五四”運動的洗禮，儒家思想受到嚴厲批判，許多人撰文直指儒家，斥責儒家思想是“吃人的禮教”，提出“打倒孔家店”口號，一時形成整個時代思潮。太虛是一個革命者，他一直受到了梁啓超、章太炎等人的革命思想影響，不僅同情革命，而且還親自參與革命活動，被認爲是“革命和尚”。他把這一時期的孝弟思想削弱，歸結爲是“家族倫理”的解體，整個社會的組織影響增大，家庭成員之間的聯系正在淡化，致使“宗族變成了國族”，原有作爲封建社會倫理道德支柱的孝弟思想。在進入民國資本主義社會以後，特別是作爲傳統儒家治國與齊家作用和功能正在喪失，其地位也日益低下。所以孝弟思想在當代社會被抛棄或被改變，乃是由社會進化所決定的，這是不以人們意志爲轉移的一種時代的潮流。

　　太虛從社會進化的角度評價了儒家的孝弟的衰落趨勢，指出了孝弟思想功能退化的社會原則，對教徒來說有很大的約束性。五戒是佛教的根本戒，它的製訂與執行，就是要佛教徒發揮善行的一面。太虛在說到佛教的“五戒善法”與孝弟關系時認爲：“佛教最初的目標在使人民善良，社會安定，國家康強。此中第一步須人民善良；佛典中教人民善良的方法很多，……(比如五戒善法)(一)不殘殺而仁愛：佛教之不殺原不僅對人，而對一切生物也不殘殺，故佛教之慈悲遠非他教博愛所能比。但若依此徹底做去，便不能符合國法民情，故凡殺而能利益大多數人者，不受此戒限製，如除害蟲殺敵寇等。其當仁愛者，如愛兒女，敬父母，尊師長，保護幼弱，和愛朋友，夫婦相親愛，愛護國家民族，泛愛全人類，憫惜一切有情。(二)不偷盜而義利：人與人間財物的主權轉移，必依正義，若不與而取，非分而取，無功而取，均謂之偷盜。偷盜，多由于賭博，閑蕩，不事生産，不圖立身等意志薄弱而起，故意志應使其堅強而從事生産。進一步，教育兒女，孝養父母，供奉師長，惠施幼弱，輔益朋友，分利親屬，交利國民，納稅以利國家。(叁)不邪淫而禮節：現在各國多采一夫一妻製，若越此禮製，便爲邪淫。淫亂多由于不尊重他人之人格，故防此應崇禮節。(四)不欺诳而誠信：人必待社會而後生活，而社會必待構成人類彼此誠信，乃能鞏固。故社會安定，國家興盛，實由于人民忠誠信義；而誠信之立，先戒欺詐。(五)不服亂性物品而凋善身心：五戒末條本單指戒酒，但現時應該將其放寬點，如鴉片、煙草及各種含有刺激性的東西，均宜戒除。因爲這些東西多能腐敗身心，昏亂性情，因而做出越軌的行動。上述諸事固當戒，即衣食、勞動、休息、聚談、研習、每日亦須有常度，身心方可健康。”[12]曆史上佛教界內部一直有儒佛交融思想的發展趨勢，儒家道德倫理，在佛教界人士看來沒有兩樣。如宋代著名契嵩和尚就說過，“其(佛教)五戒十善之教與夫(儒家五常)仁義者，一體而異名，此又有爲者之所宜守也。”[13]另一沙門智圓則曰：“又浮圖教曷乖背于儒耶

　　善惡報應者，福善禍淫之深者也。慈悲喜舍者，博施濟衆之極者也。折攝與禮刑一貫，五戒與五常同歸。若乃反妄歸真，亦猶地雷之複見天地之心也。”[14]明代憨山德清說的更直接，曰：“故儒以仁爲本，釋以戒爲本。若曰：孝弟爲仁之本，與佛孝名爲戒，其實一也。以此觀之，佛豈絕無經世之法乎。由孔子攘夷狄，故教獨行于中國。佛隨邊地語說四谛，故夷狄皆從其化。此所以用有大小不同耳。是知叁教聖人，所同者，心。所異者，迹也。以迹求心，則如蠡測海。以心融迹，則似芥含空。心迹相忘，則萬派朝宗。百川一味。”[15]又…

《佛教孝道的現代實踐——以太虛大師論說爲例(黃夏年)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…