觀察修(觀)和安置修(止)不能偏廢，也不能認爲互相違背。沒有勝觀的觀察修，無法産生寂止的安置修，同樣，沒有寂止的安置修，也無法增上勝觀的觀察修。楚西降央多吉在《定解寶燈論》的注疏中總結第四問題的意義時說：比如一個容器，裏面未裝精華當然沒用，而僅有精華沒有容器也不行，正象如此，觀察修、安置修、有自相、無自相都需要。
從第叁、四個問題的回答中我們可以另外看出：若沒有聞思，不知有勝觀，相續中未産生定解，如此修行，不是事倍功半，就是誤入歧途。又若只是想廣聞博學，獲個班智達之類的美譽，而耽著于文字，象藏族諺語所說的，“在書上跳舞”一樣，不往相續裏面修，不將所學的妙法運用于修行中，這就象到了寶洲，看到了一個如意寶，取來看看放在一邊，又看到一個如意寶後，取來看了一下，又放在了一邊，最後一個也沒拿到，空手而返，將來必定後悔不已。無等達波仁波切曾說：聞思後若不能如法行持，則所得之法反成墮落之因。如此學《定解寶燈論》，也是枉費心思，並無多大意義。
對《定解寶燈論》我們應多讀多看，學院裏的其美仁真堪布在學《定解寶燈論》時，將一天所講的內容看二十八遍、多至四十八遍，相續中慢慢憶念這些金剛句，理解後，便按此去修。我們應該先背熟《定解寶燈論》，接下來理解其中意思，再進行思維觀察，然後祈禱以全知麥彭仁波切爲主的傳承上師，並安住于觀察得到的定解而修行，這樣肯定一天比一天好，一個月比一個月好，以前很重的煩惱會越來越輕，逐漸既能獲證殊勝果位。
丙五、第五問題：勝義谛和世俗谛何者爲主要
分二：一、破他宗；二、立自宗。
前面幾個問題已分別闡述了基的正見，證悟此正見的是聲緣還是佛菩薩，以及入根本慧定的前行和正行的修法。本問題闡述甯瑪巴自宗以二谛雙運安立基道果及九乘次第等的觀點，並歸納爲“(納)/者遠離諸名稱”。
丁一、破他宗
首先是問題的提出：
二谛其中何關要？
流浪者問仙人：勝義谛和世俗谛中，何者是主要的？或者二者是平等的？這個問題涉及到基、道、果及九乘次第的安立。而自宗和他宗對此回答並不相同。他宗對此回答有二種：一者認爲勝義谛更爲重要；另一者認爲世俗谛重要。首先辨析他宗勝義谛重要的觀點：
有說勝義極重要，世俗幻相知所斷，
勝義不是迷亂故，勝義即是清淨見。
噶舉派的有些論師、薩迦派的薩迦班智達和果仁巴大師及其弟子，前代中觀論師仲那巴認爲，勝義谛更爲重要。這是因爲：一、世俗谛是依煩惱與業障而産生的迷亂妄相，是應被遣除的所斷法。二、而勝義谛是法界的本面，不是迷亂妄相，是應證悟的所證法。叁、依勝義谛理論所抉擇的勝義谛見解是無作的、清淨的。
首先，我們應該知道的是，這些論師提出以勝義谛爲主要的觀點，是爲了使弟子們對輪回中由無明所産生的內外不清淨法産生厭離心，遣除他們相續中的我執與法執，這是論師們以大悲心與智慧所流露出的暫時殊勝方便，是極有必要的。但是若以教證、理證加以辨析時則成了不了義的觀點。首先是其教證之根據：
世俗不迷若真實，勝義不得空性故，
彼語如是雖說之。
世俗之顯現法如果不是迷亂的而是真實的，則在勝義谛中，其不能成立爲空性。故世俗谛是迷亂的，而勝義谛是真實的，而且經論對此有教證。“雖”字是轉折詞，連接下文。
他宗認爲：如《入中論》第六品中雲：“說見真境名真谛，所見虛妄名俗谛。”及“癡障性故名世俗，假法由彼現爲谛，能仁說名世俗谛。”“此中猶如已覺位，乃至未覺叁皆有，如已覺後叁非有。”“慧日破除諸冥暗，智者達空即解脫。”等教證足以成立上述叁條理由，從而成立其“勝義谛極重要”的論點。
甯瑪巴自宗也承認上述之教證，但在二谛的關系上卻不同。在二谛的相互關系上，有部認爲現不是空，空不是現，現是所破的對象，空是所證的目標，現與空不能雙運，猶如水與火不能結合在一起一樣。如果二谛在究竟法性上是這樣的關系，則可以成立“勝義谛極重要”的觀點。但自宗認爲二谛不是這樣的關系，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》中闡述了現空和實相、現相兩種二谛。此處闡述的是第一種二谛，在究竟之法界上二者是雙運的、一味一體的，不存在何者更爲重要的可能。在暫時承認二谛時，二者是方便和方便生的關系，是平等的，也不能說何者更爲重要，二者是不能互相脫離而單獨存在的，本論第七問題亦雲：“是故永時彼二者，一有一無不容有。”故而仙人回答說：
既除世俗法之外，少許不得勝義故，
彼二方便方便生。
離開了迷亂的世俗法之外，根本不可能另外找出一個勝義的空性，因爲二者是方便與方便生的關系。就象在火之外不可能找出火的熱性來，或除火的熱性外不能找出火來一樣。世俗的緣起法在顯現時本身就是空性，也正因爲是空性才可以緣起顯現。二者是不能分離而單獨存在的。如《心經》雲：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。”
世俗與勝義這兩者互爲方便與方便生的關系。對凡夫衆生而言，世俗是方便，依靠世俗抉擇勝義理論等的方便法可以證到方便所生的勝義空性。月稱菩薩在《入中論》第六品中說：“由名言谛爲方便，勝義谛是方便生。”而對證悟的聖者來說，則不僅如此，勝義谛也可以成爲方便，世俗爲方便生。《入中論》第六品中雲：“如是一切法雖空，從空性中亦得生。”《中論》第二十四品雲：“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成”。月稱菩薩在《顯句論》中也類似的教證。
中觀的四步次第修法中，首先抉擇一切顯現爲空性，其次抉擇現空爲雙運，然後抉擇雙運遠離四邊戲論，最後抉擇爲大平等。對中觀的這四步次第修法應完全理解，否則很難深入學習顯宗的了義教法。
在密宗中，新、舊密續都認爲世俗與勝義平等一如，沒有主要與次要之分。在新密續中，是以世俗谛的生起次第和有相圓滿次第的方便，來産生方便生的遍空虛空的金剛智慧。在舊密續中，按《大幻化網根本續》的觀點，世俗的不清淨現法，如五蘊、十二處、十八界等，暫時清淨爲有相天尊，究竟清淨爲大樂光明，且與大等性一味一體。又方便與智慧、現與空、本尊與本尊母，這些在幻化時雖在反體上有區別，但二者實爲一體，因此現與空是無二的大雙運，沒有主要次要的區別。
又大圓滿的徹卻是修本來清淨，妥嘎則是修光明頓超。但這兩者同時又是雙運無二，不存在主次之分。
上面從中觀乃至大圓滿極密竅訣部中都可以看出，現空二者互相之關系在所境上都沒有高下、主次、殊勝與低劣之分。在能境上則有所不同，在有無明分別心的衆生前，現空是不同的法，並且正好相違，現法是堪忍實有地存在，空性則是斷滅的空，正因爲這樣的執著，衆生才轉生在輪回中。而具有無漏智慧的聖者則已見到了現空無二大雙運的實相。
全知麥彭仁波切以他的大慈大悲在頌詞中對我們作了清晰的辨別，對這些金剛句應牢記在心，時常憶念觀察，否則要破掉心中的執著便很困難。
凡夫一般都認爲顯現是實有存在的，只有在以勝義理論進行觀察時才會了知它的虛妄不實，但真正現量的感受只有在修了法後才能體悟到。
下面講世俗中有事與無事是以緣起而平等存在，在勝義中則現空都遠離了四邊，是無二的究竟雙運：
不依所察之有事，與彼無事皆無有，
是故有事及無事，二者緣起許相同。
這裏全知麥彭仁波切歸納了《中論》、《入菩薩行·智慧品》、《六十正理論》、《顯句論》中的觀點。“有事”指有作用的緣起顯現法，如經堂中有的寶瓶；“無事”指沒有作用的觀待法，如經堂中沒有寶瓶。即若不依靠所觀察的有事法，則關待彼有事法的無事法也不存在。從有事與無事相互觀待而存在上說，二者的緣起是相同的。比如經堂裏早上放著個寶瓶，下午已被拿走後，可以說寶瓶不見了，這是觀待于上午有寶瓶而言的。假如根本沒有寶瓶則不會有寶瓶被拿走等事。因此若沒有世俗有事法，便根本不會有無事法。
因此從所境角度來說，有事與無事在世俗上都是假立的緣起法，兩者觀待而成立。從能境角度來說，無事是衆生第六分別意識前的所知法，而有事則是衆生無分別意識前的所知法。這與自空的觀點一致，在印度，般若自空大都遵循月稱菩薩的觀點，月稱菩薩在《入中論自釋》中說過，依靠燈可有燈的光。同時與他空如來藏光明的觀點也相一致，因爲如來藏光明是世俗顯現法，它與空性一體，互爲雙運，這兩者也沒有主次之分。
另外容易走入的誤區是：因空性是第二轉*輪中所宣說的，而比空性還要了義、深奧的是第叁轉*輪和妥嘎中的光明，由此便認爲光明比空性更爲重要，空性僅在次要的地位。應該知道不同的經典闡述法界實相時，雖其著重的側面不同，如第二轉*輪著重于空性之反體，第叁轉*輪著重光明之反體，但應知在所知的實相上空性與光明實際是不可分開的一體，就象世俗中的火和火的熱性一樣，不可能有主次高下之分。正因爲我們無始以來習慣了分別執著，才會有如此的非理念頭。經典中有時著重宣說空性，有時著重宣說光明，一句話中往往有著外內密的許多意義，只從字面上去理解，往往容易産生誤解，如有些經典中說要殺父母親，如果看到了這句話便跑去將現世的父母殺死了，則顯然是很愚癡的行爲。這話實際上是說，無明是衆生轉生在輪回的近取因，故應遣除這如輪回的父母親一樣的無明煩惱。
下面講若認爲在究竟上空性更重要則有過失，從而破遮其觀點：
若以空執斷現相，空性現于緣起性，
染汙龍樹之善宗。
如果認爲勝義谛空性極重要並執著要從聞思或修行後産生的空…
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