【如上所述，于“勝義非心境”見如此承許故，不見有何違害。譬如你說“勝義非二現心之境”，于此說“以二現心抉擇勝義定不應理，非彼境故”時，承許加簡別爲“勝義自相非二現心之境”，由此宣說即無過。如是說“勝義非心境”，實際也是說全無境與有境之見而證，不成否認一般所說的“是境”之義故。任爲何說，若不依文而依義，則說所許相同。】
像這樣不加任何簡別而直接說“勝義非心境”，也實際是說沒有任何境和有境的見而親證，這不成否認一般名言上講的“勝義是境”的意義之故。不論采取哪種表述方式，如果不依文字而依法義，那麼前後代論師所承許的法義本來相同。
【因此說“觀察勝義谛是否爲所知時，與觀察勝義中有無時，二者未作區分”亦屬無義，以此處說非境與觀察勝義中是否爲境後說非境，成一關要故。】
所以如果這樣說：“觀察勝義谛是不是所知的這個時候，和觀察勝義中有沒有所取或真如是不是境的時候，這兩者沒有好好區分開來”，這也只是無意義的說法而已，因爲在《入行論》此處說“勝義非境”和觀察“勝義中真如是不是境”之後宣說非境，成了同一關要故。
【此義如何？若以觀察勝義之識而審察，則不成立勝義爲境，如是以觀察勝義的識及親證境之實相全然相應的勝義有境——聖智都不得“見境之相”，因爲勝義中如何抉擇彼，需以現證勝義之智衡量彼故，勝義中若觀察，境無可得，如是以親證勝義之智亦不見境相，二者要點一致故。】
這一點怎麼來理解呢？如果以觀察勝義的心識運用正理對于諸法的真實性作詳審的觀察，那就得出不成立“勝義是境”的結論。就像這樣，以觀察勝義的識見不到有境的相狀可得，以親證境的實相全然相應的勝義有境——聖者的智慧也見不到境的相狀。
也就是說，勝義中運用聖教和正理進行觀察所得到的結論，需要以現證勝義的智慧來證知它。以這個緣故，凡夫觀察勝義中的狀況時會發現“境不可得”，而聖者以親證勝義的智慧同樣見不到有境相可得，凡夫觀察的結果和勝義中的狀況在關要上完全一致。
【因此，若否認“勝義非心境”此一關要所許，則成已許“勝義中真實性有所緣”義。】
因此，如果否認“勝義非心境”這一極關要的承許，那麼就成了已經承許“勝義中諸法的真實性有所緣或所取之境”了，這樣將導致勝義中有自性不空之法等的過失。
【如是抉擇勝義及聖智親見之相，說其關要爲一，對此斥責未分時位，頗顯粗劣。】
像這樣抉擇勝義所得出的結果和聖者智慧親見的狀況，說這兩者在關要上是同一要點，對此指責說沒有分清階段的差別，這就有些粗劣了，意思是沒有深細的認識到。
【如《寶積經·菩薩藏》雲：“勝義中聖者慧及智前，任何法若知、若斷、若修、若當現前之法，任何不住。”具德月稱言“依名言谛說爲知”，亦間接顯示了真實義中超越證及能證名言。】
既然說僅僅依名言谛說成“證知勝義”，那就表明真實義中超越了證和能證的名言。也就是需要有能證的心和所證的境這兩者，才有所謂的“證”和“能證”。真實義中什麼所證的境都沒有，當然就沒有能證知它的心，所以就超越了“證”和“能證”的名言。
【《顯句論》雲：“諸聖者之勝義，是無所說故，不具于何者應理、非理，于彼豈有戲論？”】
有一個所說的東西，才有對它的體性作安立，也才有對所安立的體性判斷是應理或非理等等。但聖者現證的勝義並沒有一個所說的東西，那麼針對什麼說應理、非理呢？本來沒有一個境，就沒有對這個境判定應理或非理等等，對于這樣的勝義哪裏有戲論可得呢？
這也說到勝義中沒有心前的境。
【《入中論自釋》雲：“今當說勝義谛。然勝義谛非言說境故，非分別境故，不能直接顯示，當以聞者自能領解之譬喻明彼體性。”】
這裏明顯講了勝義谛不是言說的境、不是分別的境，所以不能直接顯示。如果說真實義還能顯示，能用語言安立它是怎樣的一種境，那顯然和這裏相違。
也就是既然勝義不是言說的境、分別的境，再說什麼、分別什麼也不是它本身，不但粗略的言說、分別達不到它，細致地加以簡別而作的言說、分別仍然達不到它。
【又雲：“天子！真勝義谛不能顯示。何以故？以一切能說、所說、爲誰說等法，于勝義中皆是無生。諸法無生故，無可宣說。”】
這也講到：有所生的諸法，可以宣說它如何如何；沒有所生的諸法，因此就無可宣說。
【又雲：“是故緣真實義之智，全無有性、無性，自性、他性，實、非實，常、斷，常、無常，苦、樂，淨、不淨，我、無我，空、不空，能相、所相，一性、異性，生、滅等差別，以彼自性不可得故。如是思擇真實義時，唯諸聖者方是正量，異生則非。”】
這是講凡夫有能所的心不是能測量勝義的正量，只有聖者智慧才是正量。
【《入中論自釋》又雲：“由此無欺诳故，是勝義谛。此唯是聖者各別自證。”】
照見勝義谛的自相，唯有聖者各別自證以無有任何境和有境二者的方式而親見。《叁摩地王經》說：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道複益誰？”
【如是所說般，一般凡是有承許，則按二谛隨一承許外，再無其他，然而此處非僅如此粗義，若知有極細精義，則具大義。】
就像以上佛經和月稱菩薩的言教所說，雖然一般凡是有承許，那當然除了按照二谛中的一者承許外，再沒有第叁種谛，但是在《入行論》宣說“勝義非心境”的這裏，不僅僅是這樣很粗的、有承許的義，如果知道這裏有極細精義，那就有大意義了。
所謂粗義，是指僅僅解釋成“無二現之心的行境是勝義”等等，由于還停留在有承許、有言說、有所緣的妄心境界中，沒有徹底超出一切戲論相，因此是粗。“極細精義”，是指按實相、現相是否相同來安立二谛，由此抉擇到勝義遠離一切所緣行境，不是任何心的行境，才徹底超出了一切粗細的戲論相，極爲抉擇了真勝義谛，也真實吻合到了聖者根本慧定中的狀況。
【以上說爲例後，于自他宗尋求真谛的諸人，稍說由饒益心所帶出的話：
初業者依由正理已斷定“法無自性”，及現出“彼無自性與緣起爲一義”後，專于現空雙融狀如水月之殊勝定解策發精進，是爲至要，故應依彼而串習。】
這裏前提要做到兩點：第一點、依靠離一多因等正理把一切顯現抉擇爲空性，對于萬法無自性得到斷定；第二點、現出“萬法無自性和因緣所生”是一義。
這裏首先運用離一多因等正理，對于任何事不見有絲毫能夠堪忍成立，這時就會知道一切現相都無自性。這樣的空和現不是各自分開的兩個，而是“現即是空、空即是現”，在了知現空無二的時候，就叫“現空一義”。之後對于現空雙融串習的時候，不必以心輪番地執取現和執取空，而已經對于現空無別生起了定解。進一步就專門對這一點精進地串習，以串習力遠離現或空等偏于一面的所緣、承認等。
【彼時如何解悟者與諸法實相爲近似，然未超出分別相狀之境——僅同分勝義。對此，不應教導：“唯此即是般若波羅蜜，此外更無究竟。”】
這時通過正理觀察所解悟到的，和諸法實相是近似的。但還沒超出分別相狀的境——僅同分勝義。對于這一點，不能說：“這就是般若波羅蜜多，在這之外再沒有更究竟的了。”這樣就不對了，這是把相似、初步的東西指成真實、究竟。如果這麼教導，使學人認爲我已經到家了！那就錯了！
【若如是作，則于僅爲識之行境、似現之般若持爲了義，爾後于全無分別之智慧——真般若之義不得趣入，且于入彼正道——于無所遮立之義無改而安住修等，以背離之故，乃至于自見愛重未舍，離戲真般若將不予心中生起故。】
如果這樣做的話，學人就會把一個僅僅是分別識行境的、似現的般若持爲是了義，就認爲已經徹底了，修證到家了！其實就修道的曆程來說，這是一個初步的成果，而認爲這已經到家了，就會導致之後對于全無分別的智慧——真般若之義不能趣入。因爲真般若是離開一切虛妄分別的，不但沒有執有的分別，也沒有執空的分別。而且，對于證入真實勝義、真般若的正道——于無所遮立之義無改而安住修等，對于這樣的正道也成了背離，乃至還在愛重自己的見而舍不得丟開之間，離戲的真般若就不會在心中生起！
【是故，以帶有于緣起法無自性定解之相的心識，雖見諸境狀如水月，然僅與聖者後得如幻定解相似，此乃于真實義近似正見。】
所以，對于“一切因緣所生的法都無自性”這一點引生了定解，以帶有這樣無自性定解相狀的分別意識見到任何現相，它的情形就如同水月，就是心前顯現的一切相通通跟水月一樣。達到了這樣的認識，也只是和聖者後得的如幻定解相似，而不是全同。
這裏有兩種：一是以理推斷之後，斷定一切顯現如同水月；二是聖者在根本慧定中，了無一相可得，出定就引發了後得的定解，知道一切現相都如幻如夢。比如之前有山、有水、有身體等，一刹那證入的時候全部沒有了！再出定時，看這些就知道都是虛相，如夢一般。
總之，對凡夫來說，有知道現空雙融猶如水月的定解，這和後得如幻的定解相似。但還沒有吻合上聖者定中如虛空般無緣離戲的勝義。
【然猶需想到：入定行境爲離絕戲論、超越言思的真勝義本面，與親證彼相似，有于離言勝義實相、譬喻難表的各別自證之義，生起知解與覺受。】
進一層，還要想到：除了後得，聖者定中的情況如何呢？入定的行境是遠離一切戲論、超越言思的真勝義本來的面目。聖者定中親證的就是這個，這就是勝義，就是聖者智慧殊勝的行境義。在凡夫位和對它的親證相似，有對于離言勝義實相、難以用譬喻诠表的各別自證之義，生起知解和覺受。
【若念：如此的實相爲聖智內證之境，于凡夫前畢竟不容現。】
如果想：這樣的實相是聖者智慧內證的境。我…
《辯答日光論選要講記(七)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…