【如上所述，于“胜义非心境”见如此承许故，不见有何违害。譬如你说“胜义非二现心之境”，于此说“以二现心抉择胜义定不应理，非彼境故”时，承许加简别为“胜义自相非二现心之境”，由此宣说即无过。如是说“胜义非心境”，实际也是说全无境与有境之见而证，不成否认一般所说的“是境”之义故。任为何说，若不依文而依义，则说所许相同。】

　　像这样不加任何简别而直接说“胜义非心境”，也实际是说没有任何境和有境的见而亲证，这不成否认一般名言上讲的“胜义是境”的意义之故。不论采取哪种表述方式，如果不依文字而依法义，那么前后代论师所承许的法义本来相同。

　　【因此说“观察胜义谛是否为所知时，与观察胜义中有无时，二者未作区分”亦属无义，以此处说非境与观察胜义中是否为境后说非境，成一关要故。】

　　所以如果这样说：“观察胜义谛是不是所知的这个时候，和观察胜义中有没有所取或真如是不是境的时候，这两者没有好好区分开来”，这也只是无意义的说法而已，因为在《入行论》此处说“胜义非境”和观察“胜义中真如是不是境”之后宣说非境，成了同一关要故。

　　【此义如何？若以观察胜义之识而审察，则不成立胜义为境，如是以观察胜义的识及亲证境之实相全然相应的胜义有境——圣智都不得“见境之相”，因为胜义中如何抉择彼，需以现证胜义之智衡量彼故，胜义中若观察，境无可得，如是以亲证胜义之智亦不见境相，二者要点一致故。】

　　这一点怎么来理解呢？如果以观察胜义的心识运用正理对于诸法的真实性作详审的观察，那就得出不成立“胜义是境”的结论。就像这样，以观察胜义的识见不到有境的相状可得，以亲证境的实相全然相应的胜义有境——圣者的智慧也见不到境的相状。

　　也就是说，胜义中运用圣教和正理进行观察所得到的结论，需要以现证胜义的智慧来证知它。以这个缘故，凡夫观察胜义中的状况时会发现“境不可得”，而圣者以亲证胜义的智慧同样见不到有境相可得，凡夫观察的结果和胜义中的状况在关要上完全一致。

　　【因此，若否认“胜义非心境”此一关要所许，则成已许“胜义中真实性有所缘”义。】

　　因此，如果否认“胜义非心境”这一极关要的承许，那么就成了已经承许“胜义中诸法的真实性有所缘或所取之境”了，这样将导致胜义中有自性不空之法等的过失。

　　【如是抉择胜义及圣智亲见之相，说其关要为一，对此斥责未分时位，颇显粗劣。】

　　像这样抉择胜义所得出的结果和圣者智慧亲见的状况，说这两者在关要上是同一要点，对此指责说没有分清阶段的差别，这就有些粗劣了，意思是没有深细的认识到。

　　【如《宝积经·菩萨藏》云：“胜义中圣者慧及智前，任何法若知、若断、若修、若当现前之法，任何不住。”具德月称言“依名言谛说为知”，亦间接显示了真实义中超越证及能证名言。】

　　既然说仅仅依名言谛说成“证知胜义”，那就表明真实义中超越了证和能证的名言。也就是需要有能证的心和所证的境这两者，才有所谓的“证”和“能证”。真实义中什么所证的境都没有，当然就没有能证知它的心，所以就超越了“证”和“能证”的名言。

　　【《显句论》云：“诸圣者之胜义，是无所说故，不具于何者应理、非理，于彼岂有戏论？”】

　　有一个所说的东西，才有对它的体性作安立，也才有对所安立的体性判断是应理或非理等等。但圣者现证的胜义并没有一个所说的东西，那么针对什么说应理、非理呢？本来没有一个境，就没有对这个境判定应理或非理等等，对于这样的胜义哪里有戏论可得呢？

　　这也说到胜义中没有心前的境。

　　【《入中论自释》云：“今当说胜义谛。然胜义谛非言说境故，非分别境故，不能直接显示，当以闻者自能领解之譬喻明彼体性。”】

　　这里明显讲了胜义谛不是言说的境、不是分别的境，所以不能直接显示。如果说真实义还能显示，能用语言安立它是怎样的一种境，那显然和这里相违。

　　也就是既然胜义不是言说的境、分别的境，再说什么、分别什么也不是它本身，不但粗略的言说、分别达不到它，细致地加以简别而作的言说、分别仍然达不到它。

　　【又云：“天子！真胜义谛不能显示。何以故？以一切能说、所说、为谁说等法，于胜义中皆是无生。诸法无生故，无可宣说。”】

　　这也讲到：有所生的诸法，可以宣说它如何如何；没有所生的诸法，因此就无可宣说。

　　【又云：“是故缘真实义之智，全无有性、无性，自性、他性，实、非实，常、断，常、无常，苦、乐，净、不净，我、无我，空、不空，能相、所相，一性、异性，生、灭等差别，以彼自性不可得故。如是思择真实义时，唯诸圣者方是正量，异生则非。”】

　　这是讲凡夫有能所的心不是能测量胜义的正量，只有圣者智慧才是正量。

　　【《入中论自释》又云：“由此无欺诳故，是胜义谛。此唯是圣者各别自证。”】

　　照见胜义谛的自相，唯有圣者各别自证以无有任何境和有境二者的方式而亲见。《三摩地王经》说：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？”

　　【如是所说般，一般凡是有承许，则按二谛随一承许外，再无其他，然而此处非仅如此粗义，若知有极细精义，则具大义。】

　　就像以上佛经和月称菩萨的言教所说，虽然一般凡是有承许，那当然除了按照二谛中的一者承许外，再没有第三种谛，但是在《入行论》宣说“胜义非心境”的这里，不仅仅是这样很粗的、有承许的义，如果知道这里有极细精义，那就有大意义了。

　　所谓粗义，是指仅仅解释成“无二现之心的行境是胜义”等等，由于还停留在有承许、有言说、有所缘的妄心境界中，没有彻底超出一切戏论相，因此是粗。“极细精义”，是指按实相、现相是否相同来安立二谛，由此抉择到胜义远离一切所缘行境，不是任何心的行境，才彻底超出了一切粗细的戏论相，极为抉择了真胜义谛，也真实吻合到了圣者根本慧定中的状况。

　　【以上说为例后，于自他宗寻求真谛的诸人，稍说由饶益心所带出的话：

　　初业者依由正理已断定“法无自性”，及现出“彼无自性与缘起为一义”后，专于现空双融状如水月之殊胜定解策发精进，是为至要，故应依彼而串习。】

　　这里前提要做到两点：第一点、依靠离一多因等正理把一切显现抉择为空性，对于万法无自性得到断定；第二点、现出“万法无自性和因缘所生”是一义。

　　这里首先运用离一多因等正理，对于任何事不见有丝毫能够堪忍成立，这时就会知道一切现相都无自性。这样的空和现不是各自分开的两个，而是“现即是空、空即是现”，在了知现空无二的时候，就叫“现空一义”。之后对于现空双融串习的时候，不必以心轮番地执取现和执取空，而已经对于现空无别生起了定解。进一步就专门对这一点精进地串习，以串习力远离现或空等偏于一面的所缘、承认等。

　　【彼时如何解悟者与诸法实相为近似，然未超出分别相状之境——仅同分胜义。对此，不应教导：“唯此即是般若波罗蜜，此外更无究竟。”】

　　这时通过正理观察所解悟到的，和诸法实相是近似的。但还没超出分别相状的境——仅同分胜义。对于这一点，不能说：“这就是般若波罗蜜多，在这之外再没有更究竟的了。”这样就不对了，这是把相似、初步的东西指成真实、究竟。如果这么教导，使学人认为我已经到家了！那就错了！

　　【若如是作，则于仅为识之行境、似现之般若持为了义，尔后于全无分别之智慧——真般若之义不得趣入，且于入彼正道——于无所遮立之义无改而安住修等，以背离之故，乃至于自见爱重未舍，离戏真般若将不予心中生起故。】

　　如果这样做的话，学人就会把一个仅仅是分别识行境的、似现的般若持为是了义，就认为已经彻底了，修证到家了！其实就修道的历程来说，这是一个初步的成果，而认为这已经到家了，就会导致之后对于全无分别的智慧——真般若之义不能趣入。因为真般若是离开一切虚妄分别的，不但没有执有的分别，也没有执空的分别。而且，对于证入真实胜义、真般若的正道——于无所遮立之义无改而安住修等，对于这样的正道也成了背离，乃至还在爱重自己的见而舍不得丢开之间，离戏的真般若就不会在心中生起！

　　【是故，以带有于缘起法无自性定解之相的心识，虽见诸境状如水月，然仅与圣者后得如幻定解相似，此乃于真实义近似正见。】

　　所以，对于“一切因缘所生的法都无自性”这一点引生了定解，以带有这样无自性定解相状的分别意识见到任何现相，它的情形就如同水月，就是心前显现的一切相通通跟水月一样。达到了这样的认识，也只是和圣者后得的如幻定解相似，而不是全同。

　　这里有两种：一是以理推断之后，断定一切显现如同水月；二是圣者在根本慧定中，了无一相可得，出定就引发了后得的定解，知道一切现相都如幻如梦。比如之前有山、有水、有身体等，一刹那证入的时候全部没有了！再出定时，看这些就知道都是虚相，如梦一般。

　　总之，对凡夫来说，有知道现空双融犹如水月的定解，这和后得如幻的定解相似。但还没有吻合上圣者定中如虚空般无缘离戏的胜义。

　　【然犹需想到：入定行境为离绝戏论、超越言思的真胜义本面，与亲证彼相似，有于离言胜义实相、譬喻难表的各别自证之义，生起知解与觉受。】

　　进一层，还要想到：除了后得，圣者定中的情况如何呢？入定的行境是远离一切戏论、超越言思的真胜义本来的面目。圣者定中亲证的就是这个，这就是胜义，就是圣者智慧殊胜的行境义。在凡夫位和对它的亲证相似，有对于离言胜义实相、难以用譬喻诠表的各别自证之义，生起知解和觉受。

　　【若念：如此的实相为圣智内证之境，于凡夫前毕竟不容现。】

　　如果想：这样的实相是圣者智慧内证的境。我…

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