無境如何現證
【如是離戲之實相，真實中全無所緣之境，將如何親證呢？】
這是懷疑：既然真實中沒有所緣境，那是以怎樣的方式親證實相呢？
言下之意：心前有個境，才有證到它！沒有境，證個什麼呢？比如前方有橋，走過去見到了橋，就是證知了它！世間都是這樣承許的！不論證實什麼人、什麼事，都是以心來證知心前的境，現在沒有境，到底怎麼證的？
他始終認爲一定要有個境才有對它的證知，沒有境怎麼現證呢？
【《入中論》雲：“不生是實慧離生，此緣彼相證實義，如心有相知彼境，依名言谛說爲知。”】
就像經部派對中觀師發難：你們說實相是諸法無生，那麼沒有境怎麼去證它呢？
這時就回答他：名言上可以假名安立“證”或“知”，比如你們經部派也認爲外境真實的色法是隱密的、不可見的，所以眼睛實際上見不到色法。但是眼睛見了色法的影像，也就對此稱爲“見知色法”。比如外境的高山是隱密的法，但眼前現了高山的影像，它和真實的高山相似，因此就以這一點安立是“了知高山”。這樣實際上沒有見到高山，而可以把“見高山的影像”假立爲“見高山”。那麼同樣，現證時沒有所緣的勝義，但可以對“無所緣時自心明了”假立爲“了知勝義”。
【如其所說，于從本離絕戲論的實相境界中一切戲論網退盡的智慧，乃是無有境、有境二者而光明極難诠表的自性。】
如其所說般，于從本離絕戲論的實相境界中，事、無事、我、無我、現分、空分、世俗、勝義、生死、涅槃等一切戲論網退盡的聖者根本慧，乃是無有境和有境二者，並非像土石、昏厥、世間禅定的無分別，而是自然智慧光明極難表诠的自性。
“從本離絕戲論的實相”，是勝義實相；“一切戲論網”，是世俗迷亂的現相。“一切戲論網退盡的智慧”是證得了實相、現相成了相同的勝義谛。這樣顯露的真心自然智慧光明，無有任何境、有境、所證、能證等的差別。
【由上述義，故作此說：“勝義非心境，心者是世俗”。即是诠說：勝義本非心之行境，何以故？自前有行境之心者，許爲世俗之有境。】
由于上面所說，勝義或離一切戲論的實相或能所雙亡所顯發的智慧光明，由于當時的狀況沒有心、境二現，因此就說“勝義非心境，心者是世俗”。這就是在诠說：勝義本不是心的行境。何以故？因爲前面有行境這樣的心，就是世俗的有境或虛妄的心。
【如是即是诠說“勝義者，離一切所緣行境；未離如是行境，則成世俗”。】
這就是在說：何時是世俗、何時是勝義呢？判斷的標准很明確：勝義就是離了一切所緣行境；心前還有所緣的行境，乃至沒有遠離之間，就都成了世俗或迷亂。
【以此，所謂“以無二現之心現證”不是唯說一語，實已抉擇以無二現而親證之方式故。】
因此，所謂的“以無二現之心現證”不是只說簡單的一句話，而是實際已經抉擇出了“以無能、所二現而親證”的方式。換句話說，不是有什麼所緣境而親證，而是以能所雙亡而親證。
【欲知勝義者，此極關要，未如是知而說“以無二現之心親證之境爲勝義性”，然僅此點自證識亦有，他論中承許故，將不成極爲抉擇勝義。】
對想了知勝義的人來說，這一點極其關要。如果沒有這樣了知，而只是說“以無二現之心所親證的境是勝義的體性”，但僅這一點在名言世俗法的自證識上也有。也就是，在因明等論典中講到名言究竟義時，唯識師說，自證識上沒有他體的能取和所取，但實際上又以無二取的自證識能把自己作爲境或緣自體而證知，這也同樣承許以無二現之心親證的境是勝義性。因此這樣說不成極爲抉擇勝義。
“極爲抉擇”，就是已經抉擇到究竟的點上，所做的抉擇和實相的本面、和聖者親證的狀況已經吻合到了，這就叫“極爲抉擇”——就離戲的空性而言，再沒有超出其上的抉擇了。如果抉擇還沒達到這個點，那就還有進步，就不是“極爲抉擇”。
【因此，“前句爲立宗、後句爲能立”乃印度諸釋所說，是說甚深義故，極爲應理。】
所以，印度的注釋把“勝義非心境”解釋成立宗，把“心者爲世俗”解釋成理由，這是在宣說超越言思的甚深法義，因此按這樣解釋極爲合理。
世俗心不能測度勝義
【如是有相的所緣行境之心——世俗者，以此不得衡量勝義自相，說此亦無過。即：自前有相的行境之心，實未遠離二現戲論故，于親證勝義，無任何心與境相，或無任何取與能取自性，是說此義。如是以觀察實相正理亦得證成故。】
像這樣，凡是有所緣境相的心就是世俗的心，而以這樣的心衡量不到勝義自相，這樣說並沒有過錯。因爲自己面前有境相這樣的心，實際上沒有離開能、所二現的戲論；而親證勝義時沒有任何心和境的相，或者沒有任何取和能取的自性；這樣，落在有所緣中就衡量不到無所緣，落在二取的迷亂中就衡量不到無迷亂。“世俗不能衡量勝義”說的就是這個意思。
凡是承認有什麼境或者所緣相，都能以觀察勝義的正理抉擇爲遠離四邊戲論的空性。所以說“以觀察實相的正理也能證成故”。
總之，心前立了一個境，有個跟境相對的心，這樣有所緣的心正是落在二現戲論當中。親證勝義時沒有能、所二現，心、境消殒，這時沒有取和能取。好比手裏拿一本書，叫做“取”，所取是書，能取是手。沒有面前的境，哪裏有取呢？安立不上取和能取。像這樣證入勝義時沒有心、境二相，沒有取和能取。而世俗的心有所緣，有取和能取，怎麼能測度沒有心、境二現、沒有取和能取的勝義呢？無法測度。
就像正坐在椅子上時能舉起椅子嗎？決不可能！只有離開椅子才能舉起椅子。正處在妄心當中能親證勝義嗎？決不可能！只有離妄心才能親證勝義。正陷在迷夢中時，夢中的心能衡量覺醒的事嗎？必定不能。只有脫離迷夢，才能衡量覺醒的事。在落在有所緣當中或者二取的心當中，就好比陷在迷夢裏，以這二取的心能衡量無二的勝義嗎？絕不可能。所以說“世俗心不能測度勝義”。
太虛大師講過一件事：光緒年間有位昱山禅師在慈溪西方寺閱藏，不間斷的閱了七、八年，整部藏經順看倒看看了好幾遍。出家前學問就很好，出了家又專門閱藏，不做其它事。寫的閱藏心得有一櫃子，所以受益非常深。
後來專看《肇論》、《中論》、《百論》，覺得要成立一個“能破一切，而不爲一切所破”的決定理，終究立不牢，所以常常煩悶。
有一天散步到門外放生池邊，見一只烏龜想從池壁爬出，快爬上壁時又跌下，再跌再爬，再爬再跌，終究爬不出石砌的池壁。當時他見了，忽然打破多年的疑悶，作了一首偈：“休！休！休！烏龜休想爬上壁，名想分別非無功，畢竟不能得真實。”(他到這裏就算明白了，雖然“名想分別”不是沒有功用，但憑著名想分別畢竟證不到真實義。)到這時，昱山禅師才覺悟到畢竟沒有一法可立，因此就把以前寫的心得稿子全部燒毀，到普陀山閉關住茅棚，專門究心于向上之事有20年。印光大師贊歎：他是現代對禅宗真正有所得的人。
這個公案對我們理解很有幫助，尤其是對“勝義非心境”這一句。這根本不是心所立的東西，名想分別是達不到勝義本身的，所以到這時就要超出分別，趨于實證。
如果這樣想：凡是世俗谛的心都無法衡量勝義的話，勝義就成畢竟無了，因爲沒有心能衡量到它；而且，這樣沒有勝義谛的話，就沒有二谛別別安立，但這是無法成立的，因爲龍樹菩薩的《菩提心釋》中說到“二谛一體觀待爲異”，就像所作和無常那樣。
而且，由于勝義不是任何心的境，應成聖者不能衡量勝義。但這和經教所說相違。因爲《父子相見會經》裏說：“諸佛世尊于空性善見善知善證。”《入中論自釋》說：“勝義是現見真勝義的智慧所得的體性。”《顯句論》說：“如果沒有它，諸菩薩演說般若波羅蜜多之道應成無義。”
這裏解釋一下“現、空二谛一體觀待爲異”的意思。這是講到名言上安立世俗和勝義不同或者“異”。這個“異”不是像瓶子和柱子一樣互不觀待的“異”，而是像同一物體上的所作和無常那樣，叫“一體觀待爲異”。也就是：現、空這兩者是觀待而安立，現是觀待空而安立，離開空並沒有獨立的現；空也是觀待現而安立，離開現也沒有獨立的空。因此《菩提心釋》說：“異于世俗谛，真谛不可得，說俗谛即空，唯空即世俗。離一余亦無，如所作無常。”
下面對此作出答複：
【此外，雖“若是世俗谛，則許勝義非彼能量”，然于說此之宗，並無“勝義谛應成畢竟無”、“無二谛別別安立”及“應成勝義非聖者能量”等的任何過失。因爲：總的安立二谛方式，諸大經論中說有二種不同軌則，是何者呢？即：于能觀實相勝義及現相名言二量所得之義，分別立爲二谛；又複，實相、現相成不同的境與有境二者爲世俗谛，實相、現相成相同的一切境與有境立爲勝義谛。如是二軌中，彼宗許後軌故。】
雖然《般若品》中講到“勝義非心境，心者是世俗”的這裏，說到“只要是世俗谛，就無法衡量勝義”，但對宣說此點的宗派，並沒有“勝義谛應成畢竟無”、“沒有二谛別別安立”、“應成勝義非聖者所能衡量”以及與經教相違等的過失。
爲什麼呢？因爲總的安立二谛的方式，在諸大經論中說有兩種不同的軌則。第一種是：對于以觀察實相勝義的正量所得的空義，安立爲勝義；對于以觀察現相名言的正量所得的現義，安立爲世俗。第二種是：實相、現相成了不同的境與有境都是世俗谛(或虛妄)；實相、現相成了相同的一切境與有境，都安立爲勝義谛。在這兩種軌則中，這裏宣說“勝義非心境，心者是世俗”時，唯一是承許後一種的緣故。
【其軌義爲：凡世俗谛，定不能衡量勝義故，然不應成量彼之心及勝義爲畢竟無，由智慧是勝義有境，又爲具勝義谛名者，以此成立故。此宗亦承許二谛爲遮一之異。】
按照後面這種安…
《辯答日光論選要講記(六)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…