..續本文上一頁立二谛的法軌來說，其軌義爲：凡是世俗谛就是指迷亂，而以迷亂的心決定無法衡量無迷亂的勝義谛，就像夢中的心決定無法衡量覺醒的狀況那樣。
但這樣承許並不會成爲“衡量勝義的心和勝義畢竟無”，因爲這裏把實相、現相相同的空性等境和各別自證智等有境，都安立爲勝義谛；這樣，智慧是勝義的有境，也就是勝義的衡量者，而且具有勝義谛的名稱，所以不會由此成爲沒有勝義。而且，此宗承許世俗谛和勝義谛是“遮一之異”，因此也不會成爲“無二谛別別安立”。
《般若品》認定二谛一頌的前兩句——“世俗與勝義，許彼爲二谛”，其中二谛指的是顯現和空性。也就是，以觀察名言的正量來衡量，確實在衆生的妄識前有無而現的現相，這叫“世俗谛”。針對這些現相，用觀察實相的正量去衡量時，生、住、滅等的相了不可得，這個空義就是勝義谛。注釋上說：“世俗者，即無有生等自性的同時，顯現彼如夢、幻、毛發般的現相；若觀察彼顯現之體性，生等相空的真實性，即是勝義。”
其次，還有以實相、現相是否相同而安立世俗、勝義，這樣安立能夠辨別迷亂和無迷亂的差別。以海螺的比喻來說，生膽病時，眼睛受到蒙蔽，見白色海螺顯現爲黃色，不論黃色的境、還是取黃色的眼識，都是迷亂。這好比是世俗谛。治愈了膽病，消除了障礙，海螺現爲原本的白色，取海螺白色的眼識也是如實了知的心。這好比是勝義谛。
就好比這樣，實相和現相成了不同的心和境，叫做世俗谛。實相和現相成了相同的心和境，叫做勝義谛。後兩句“勝義非心境，心者是世俗”就是按這種軌則而作闡述的。這樣世俗是指心境相對或者能、所二現，實相裏沒有能、所二現，現相卻有能、所二現，因此是錯覺、是迷亂。而陷在迷亂中的心是衡量不到無迷亂的，因此“心者是世俗，勝義非心境”。
以這樣的安立並不會出現上面的過失，因爲在這個安立當中，實相、現相相同的境和有境安立爲勝義谛，雖然世俗迷亂的心衡量不了勝義，但是當能、所二取的現相消失之後，真正的本心就顯出來了，這個就是無迷亂。它是本來的實相，叫做勝義谛。這時智慧是勝義的有境或者能衡量者，而且對它安立勝義谛的名字，所以不成“勝義畢竟無”和“聖者不能衡量勝義”的過失。
而且，也不會成爲“沒有二谛別別安立”。因爲在這第二個軌則當中，世俗和勝義安立爲“遮一之異”。所謂的“異”有兩種：同時存在的兩個他體法，這是真實的“異體”；以“否認一體”這一點安立爲異，這是“遮一之異”。
就像前一刹那有膽病，顯現海螺是黃色；後一刹那膽病治愈了，顯現白海螺是白色，由于現黃色時就不現白色，現白色時也不現黃色，所以白色和黃色不是一體，也不是真實的他體，而只是從“兩者不是一體”這一點安立是“遮一之異”。
同樣的道理，當心處在迷亂中時，就一定沒證到無迷亂的實相。而心證到無迷亂的實相時，也一定沒有迷亂的現相。所以兩者不是一體，也不是真實的他體，而只是從“兩者不是一體”這一點安立是“遮一之異”。這樣以無迷亂爲勝義、迷亂爲世俗的緣故，就成爲名言上的別別安立。
【因此，若不知諸大承許之差別，則定遭不谙如海宗義、偏執一隅的井蛙之诮，于智者殊非莊嚴。】
“諸大承許之差別”，是指大乘中觀宗總的安立二谛方式有二種不同軌則等差別。“偏執一隅”意思是指執著中觀宗只有以現、空安立二谛這一種方式，而沒有別的方式。
像這樣沒有廣大地通達教法各大承許的差別，就會遭來如井蛙只見天空的一小塊般，不了解如海的諸多宗義而偏執一隅的譏笑，對智者來說這是很不莊嚴的事。
【如是承許亦成與具德月稱所許極同。如雲：“由有支所攝染汙無明增上之力，安立世俗谛。”又雲：“見彼虛妄及見勝義真實。”將成與此關要一致。】
如是承許實、現二谛也成了和月稱菩薩所承許的極爲相同。比如《入中論自釋》中說：“以十二有支裏的第一支——染汙無明的作用力，就安立爲世俗谛。(意思是，妄執諸法實有的無明——人我執和法我執，是十二有支中的無明。由彼實執無明增上，安立世俗谛。)”又說：“見彼虛妄及見勝義真實。”
從所引的這兩句就看出，這是把迷亂說成世俗，把無迷亂說成勝義，或者以虛妄爲世俗，以真實爲勝義。所以中觀論中通常依現、空安立二谛，但實際上這和依實相、現相是否相同安立二谛在關要上成了一致，都是以虛妄爲世俗，以真實爲勝義，兩種軌則中差別是在運用的衡量的教理工具不同，抉擇的重點不同，前者的目的是衡量勝義的空這一分，後者的目的是衡量勝義的明這一分。
【如上所述，真實義中境、有境等一切所緣行境已斷之勝義自相，欲诠彼時，說非聖智之境亦無相違。】
就像以上所講到的那樣，在現見真實義的智慧境界裏決定沒有任何事、無事等的一切戲論法，以這些戲論法在真實中不可得故。因此，在真實義中，境有境、能知所知、能證所證等一切所緣行境無余斷絕的勝義自相，要诠表它時，說它不是聖智之境也不會相違，因爲能、所二相只是在名言中的心前才安立的緣故。
總之，乃至安住存在能、所二取或心、境二現之間，決定成了實相、現相不同，然而勝義法性並不是能所之心的境。
【經中亦雲：“真勝義谛，超過具一切勝相一切智境。”複雲：“是身語意所行境性者，則彼不入勝義谛數，成世俗谛性。”又如經雲：“勝義谛者，謂尚非心所行，況複文字”等。】
《入二谛經》上也說：“真實的勝義谛，超過了具一切殊勝功德相的一切智的境。”意思是超過境了，也不是佛心前所立的境。又說：“凡是身語意行境這種體性的法，決定不屬于勝義谛的範疇，而成了世俗谛的體性。”(意思是，眼見到什麼，耳聽到什麼，鼻子聞到什麼，舌嘗到什麼，身體觸到什麼，語言說什麼，意識緣念什麼，這都是身語意的行境。這些唯一是世俗谛，絕不算是勝義谛。)又像《無盡慧經》上所講：“勝義谛尚且不是心所行之處，何況是文字所能表達呢？”所以心行不到，語言說不到。又如同《中論》所說：“大聖說空法，爲離諸見故，若複見有空，諸佛所不化。”可見空並不是所見的東西。
諸如此類，凡是說到勝義超過任何心的境、超過身語意的行境、非心所行、非言語可诠等，都是在說甚深義。所謂的甚深就是超出妄識所能衡量的範疇。就是妄識怎麼也想不到、揣摩不到，根本就不是情量所能見到，這就是“甚深”。就像水很淺，一眼見到底；水很深，就見不到底在哪裏。所以不必要用分別心去測度到底勝義是什麼？現證的境界如何？能不能畫出來、語言說出來……，這是甚深義，不是分別心所能想到的、能測度到的。
【于此等說法，若想：“一切所緣既已退盡，有何所證呢？”不應說此未現離戲方面而僅露自內意想之文句，自诩秉持甚深經藏，然唯以違甚深義方面的自過令人知故。】
對于勝義谛超過一切智境等的這些說法，如果心裏想：“一切所緣的無我、空性、現分、空分等既然已經退盡了，有什麼所證呢？應當沒有所證了。也就是如果這樣想：滅盡了一切二取相的體性，豈不是無可見嗎？那諸佛怎麼見勝義谛呢？
回答：真實的見前一切粗細的二取都已經無余寂滅，實在不是以二取相見的。然而對這“無可見”就叫做“見”。《般若攝頌》說：“不見諸色不見受，想無可見不見思，若心意識都無見，如來說此已見法。”其中“法”就是指真實義。所以不應當說這種未現離戲方面而僅僅露出自己內在想法的語言，自以爲在秉持大乘的甚深經藏，然而唯一以違背甚深義方面的過失令人知故。
【若于說無緣、說離戲等均加谛實、勝義等簡別後，實則唯以尋思者心中所易現者，而釋經續一切諸義，誠屬不應。大乘經不共所诠義本非尋思所能思議，超越情量之勝智行境盡皆沈沒已，唯以分別識之境爲了義，是否奉事大師及聖法，當做深思。】
如果對大乘經論所說的無緣、說離戲等，都加上“谛實法無緣”、“遠離自性成立的實法的戲論”等的簡別，或者在分開二谛的前提下，加上“勝義”等的簡別之後，實際上唯一以尋思者分別心中所容易顯現的無遮單空分等，解釋顯經密續的一切法義，實在不應當這樣。
大乘經的不共所诠義僅僅以尋思不可能思維議論得到，超越情量的勝智行境盡皆沈沒之後，唯一以分別識的行境作爲了義，也就是唯一依止虛妄心識的行境而不依止聖者智慧的行境，由此是否是報恩、敬事大師佛和聖法，應當深深的思維。《文殊師利所說般若波羅蜜經》中說：“世尊，不可思議法是般若波羅蜜。”《集量論》說：“由分別道引法性，遠離失壞能仁教。”《釋量論頌》也說：“瑜伽證叵思。”又說：“心自性光明，諸垢是客塵。”
【爲此之故，于我這等尋思者的觀察前，雖亦現出種種知境，然每于稍寫論釋時，于彼等論義許爲說此，除照往昔具眼諸大德所說而秉持外，于彼明明未說者，絲毫不得自創新說——是如此甚爲殷重而想過的。】
爲此緣故，全知謙虛地說，在我這等尋思者的觀察前，雖然也現出跟別人不同的種種知境，但每當稍寫一點論釋的時候，對彼等論義承許是在說這一點，除了依照往昔彌勒、龍樹、無著、月稱、寂天、全知無垢光尊者、榮樹班智達等古印藏具眼諸大德所說而秉持外，于彼明明未說者，絲毫不得自創新說——是這樣很殷重而想過的。
【世親阿阇黎雲：“大師世眼久已閉，堪爲證者多散滅，不見真理無製人，由鄙尋思亂聖教，自覺已歸勝寂靜，持彼教者多隨滅，世無依怙喪衆德，無鈎製惑隨意轉，既知如來正法壽，漸次淪亡如至喉，是諸煩惱力增時，應求解脫勿放逸。”】
“大師世眼”，指佛能夠爲世間有情指明解脫正道與非道的差別，猶如世間的明目。“久已閉”，就是佛已趣入涅槃很久了，人天眼滅已經很久了。
“堪爲證者多散滅”：此外堪爲正法見證的諸聖者阿羅漢也大多入于寂滅。
“不見真理無製人，由鄙尋思亂聖教”：在這時候，沒有現見法性真理、不依止佛的聖教、又不受他人調教的剛強難化的人，陷在鄙劣的尋思當中，以顛倒分別而從文句、義理兩方面壞亂如來的聖教。這是指廣嚴城的諸比丘大肆地宣揚十種非事，根本的四部分裂成十八部，對佛教做了各種各樣的增益和損減。
“自覺已歸勝寂靜，持彼教者多隨滅，世無依怙喪衆德，無鈎製惑隨意轉”：自生正等覺如來和珍重秉持自生教、證二法的諸大德，都已經趣入寂滅輪回苦和苦因的殊勝涅槃。世間衆生處在無依無怙當中，沒有人給他們傳授清淨的正法，因此失壞了世間的賢善品德和出世間戒定慧的功德，這樣沒有用正法的鐵鈎製伏內心煩惱的狂象，也就在當今世界隨心所欲地爲所欲爲了。
“既知如來正法壽，漸次淪亡如至喉，是諸煩惱力增時，應求解脫勿放逸”：如來正法的壽命已經漸次淪亡，就如同彌留之際的壽命已經到了喉結一樣(就是快要斷氣、奄奄一息了)。這是指佛法已經到了瀕臨滅絕的階段，沒有多少時間住持在世間了。既然知道了如來正法嚴重衰亡的狀況，處在濁惡煩惱勢力增盛的時期，我們應當晝夜精進地求解脫，切切不可在放逸中虛度。
【憶及此語後，亦和一偈：“爲時逼迫如我者，已說深義知音稀，然佛知我心意淨，心向大師與聖教。”】
憶念世親阿阇黎的這段話後，我也唱和一偈：爲正法即將隱沒的濁世所逼迫的如我這樣的人，雖然宣說了甚深義，但知音的人很少(就是很多人都難以信受)，但是諸佛了解我的心清淨無染，一心歸向大師和聖教的虔誠。
《辯答日光論選要講記(六)》全文閱讀結束。