无境如何现证
【如是离戏之实相，真实中全无所缘之境，将如何亲证呢？】
这是怀疑：既然真实中没有所缘境，那是以怎样的方式亲证实相呢？
言下之意：心前有个境，才有证到它！没有境，证个什么呢？比如前方有桥，走过去见到了桥，就是证知了它！世间都是这样承许的！不论证实什么人、什么事，都是以心来证知心前的境，现在没有境，到底怎么证的？
他始终认为一定要有个境才有对它的证知，没有境怎么现证呢？
【《入中论》云：“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，依名言谛说为知。”】
就像经部派对中观师发难：你们说实相是诸法无生，那么没有境怎么去证它呢？
这时就回答他：名言上可以假名安立“证”或“知”，比如你们经部派也认为外境真实的色法是隐密的、不可见的，所以眼睛实际上见不到色法。但是眼睛见了色法的影像，也就对此称为“见知色法”。比如外境的高山是隐密的法，但眼前现了高山的影像，它和真实的高山相似，因此就以这一点安立是“了知高山”。这样实际上没有见到高山，而可以把“见高山的影像”假立为“见高山”。那么同样，现证时没有所缘的胜义，但可以对“无所缘时自心明了”假立为“了知胜义”。
【如其所说，于从本离绝戏论的实相境界中一切戏论网退尽的智慧，乃是无有境、有境二者而光明极难诠表的自性。】
如其所说般，于从本离绝戏论的实相境界中，事、无事、我、无我、现分、空分、世俗、胜义、生死、涅槃等一切戏论网退尽的圣者根本慧，乃是无有境和有境二者，并非像土石、昏厥、世间禅定的无分别，而是自然智慧光明极难表诠的自性。
“从本离绝戏论的实相”，是胜义实相；“一切戏论网”，是世俗迷乱的现相。“一切戏论网退尽的智慧”是证得了实相、现相成了相同的胜义谛。这样显露的真心自然智慧光明，无有任何境、有境、所证、能证等的差别。
【由上述义，故作此说：“胜义非心境，心者是世俗”。即是诠说：胜义本非心之行境，何以故？自前有行境之心者，许为世俗之有境。】
由于上面所说，胜义或离一切戏论的实相或能所双亡所显发的智慧光明，由于当时的状况没有心、境二现，因此就说“胜义非心境，心者是世俗”。这就是在诠说：胜义本不是心的行境。何以故？因为前面有行境这样的心，就是世俗的有境或虚妄的心。
【如是即是诠说“胜义者，离一切所缘行境；未离如是行境，则成世俗”。】
这就是在说：何时是世俗、何时是胜义呢？判断的标准很明确：胜义就是离了一切所缘行境；心前还有所缘的行境，乃至没有远离之间，就都成了世俗或迷乱。
【以此，所谓“以无二现之心现证”不是唯说一语，实已抉择以无二现而亲证之方式故。】
因此，所谓的“以无二现之心现证”不是只说简单的一句话，而是实际已经抉择出了“以无能、所二现而亲证”的方式。换句话说，不是有什么所缘境而亲证，而是以能所双亡而亲证。
【欲知胜义者，此极关要，未如是知而说“以无二现之心亲证之境为胜义性”，然仅此点自证识亦有，他论中承许故，将不成极为抉择胜义。】
对想了知胜义的人来说，这一点极其关要。如果没有这样了知，而只是说“以无二现之心所亲证的境是胜义的体性”，但仅这一点在名言世俗法的自证识上也有。也就是，在因明等论典中讲到名言究竟义时，唯识师说，自证识上没有他体的能取和所取，但实际上又以无二取的自证识能把自己作为境或缘自体而证知，这也同样承许以无二现之心亲证的境是胜义性。因此这样说不成极为抉择胜义。
“极为抉择”，就是已经抉择到究竟的点上，所做的抉择和实相的本面、和圣者亲证的状况已经吻合到了，这就叫“极为抉择”——就离戏的空性而言，再没有超出其上的抉择了。如果抉择还没达到这个点，那就还有进步，就不是“极为抉择”。
【因此，“前句为立宗、后句为能立”乃印度诸释所说，是说甚深义故，极为应理。】
所以，印度的注释把“胜义非心境”解释成立宗，把“心者为世俗”解释成理由，这是在宣说超越言思的甚深法义，因此按这样解释极为合理。
世俗心不能测度胜义
【如是有相的所缘行境之心——世俗者，以此不得衡量胜义自相，说此亦无过。即：自前有相的行境之心，实未远离二现戏论故，于亲证胜义，无任何心与境相，或无任何取与能取自性，是说此义。如是以观察实相正理亦得证成故。】
像这样，凡是有所缘境相的心就是世俗的心，而以这样的心衡量不到胜义自相，这样说并没有过错。因为自己面前有境相这样的心，实际上没有离开能、所二现的戏论；而亲证胜义时没有任何心和境的相，或者没有任何取和能取的自性；这样，落在有所缘中就衡量不到无所缘，落在二取的迷乱中就衡量不到无迷乱。“世俗不能衡量胜义”说的就是这个意思。
凡是承认有什么境或者所缘相，都能以观察胜义的正理抉择为远离四边戏论的空性。所以说“以观察实相的正理也能证成故”。
总之，心前立了一个境，有个跟境相对的心，这样有所缘的心正是落在二现戏论当中。亲证胜义时没有能、所二现，心、境消殒，这时没有取和能取。好比手里拿一本书，叫做“取”，所取是书，能取是手。没有面前的境，哪里有取呢？安立不上取和能取。像这样证入胜义时没有心、境二相，没有取和能取。而世俗的心有所缘，有取和能取，怎么能测度没有心、境二现、没有取和能取的胜义呢？无法测度。
就像正坐在椅子上时能举起椅子吗？决不可能！只有离开椅子才能举起椅子。正处在妄心当中能亲证胜义吗？决不可能！只有离妄心才能亲证胜义。正陷在迷梦中时，梦中的心能衡量觉醒的事吗？必定不能。只有脱离迷梦，才能衡量觉醒的事。在落在有所缘当中或者二取的心当中，就好比陷在迷梦里，以这二取的心能衡量无二的胜义吗？绝不可能。所以说“世俗心不能测度胜义”。
太虚大师讲过一件事：光绪年间有位昱山禅师在慈溪西方寺阅藏，不间断的阅了七、八年，整部藏经顺看倒看看了好几遍。出家前学问就很好，出了家又专门阅藏，不做其它事。写的阅藏心得有一柜子，所以受益非常深。
后来专看《肇论》、《中论》、《百论》，觉得要成立一个“能破一切，而不为一切所破”的决定理，终究立不牢，所以常常烦闷。
有一天散步到门外放生池边，见一只乌龟想从池壁爬出，快爬上壁时又跌下，再跌再爬，再爬再跌，终究爬不出石砌的池壁。当时他见了，忽然打破多年的疑闷，作了一首偈：“休！休！休！乌龟休想爬上壁，名想分别非无功，毕竟不能得真实。”(他到这里就算明白了，虽然“名想分别”不是没有功用，但凭着名想分别毕竟证不到真实义。)到这时，昱山禅师才觉悟到毕竟没有一法可立，因此就把以前写的心得稿子全部烧毁，到普陀山闭关住茅棚，专门究心于向上之事有20年。印光大师赞叹：他是现代对禅宗真正有所得的人。
这个公案对我们理解很有帮助，尤其是对“胜义非心境”这一句。这根本不是心所立的东西，名想分别是达不到胜义本身的，所以到这时就要超出分别，趋于实证。
如果这样想：凡是世俗谛的心都无法衡量胜义的话，胜义就成毕竟无了，因为没有心能衡量到它；而且，这样没有胜义谛的话，就没有二谛别别安立，但这是无法成立的，因为龙树菩萨的《菩提心释》中说到“二谛一体观待为异”，就像所作和无常那样。
而且，由于胜义不是任何心的境，应成圣者不能衡量胜义。但这和经教所说相违。因为《父子相见会经》里说：“诸佛世尊于空性善见善知善证。”《入中论自释》说：“胜义是现见真胜义的智慧所得的体性。”《显句论》说：“如果没有它，诸菩萨演说般若波罗蜜多之道应成无义。”
这里解释一下“现、空二谛一体观待为异”的意思。这是讲到名言上安立世俗和胜义不同或者“异”。这个“异”不是像瓶子和柱子一样互不观待的“异”，而是像同一物体上的所作和无常那样，叫“一体观待为异”。也就是：现、空这两者是观待而安立，现是观待空而安立，离开空并没有独立的现；空也是观待现而安立，离开现也没有独立的空。因此《菩提心释》说：“异于世俗谛，真谛不可得，说俗谛即空，唯空即世俗。离一余亦无，如所作无常。”
下面对此作出答复：
【此外，虽“若是世俗谛，则许胜义非彼能量”，然于说此之宗，并无“胜义谛应成毕竟无”、“无二谛别别安立”及“应成胜义非圣者能量”等的任何过失。因为：总的安立二谛方式，诸大经论中说有二种不同轨则，是何者呢？即：于能观实相胜义及现相名言二量所得之义，分别立为二谛；又复，实相、现相成不同的境与有境二者为世俗谛，实相、现相成相同的一切境与有境立为胜义谛。如是二轨中，彼宗许后轨故。】
虽然《般若品》中讲到“胜义非心境，心者是世俗”的这里，说到“只要是世俗谛，就无法衡量胜义”，但对宣说此点的宗派，并没有“胜义谛应成毕竟无”、“没有二谛别别安立”、“应成胜义非圣者所能衡量”以及与经教相违等的过失。
为什么呢？因为总的安立二谛的方式，在诸大经论中说有两种不同的轨则。第一种是：对于以观察实相胜义的正量所得的空义，安立为胜义；对于以观察现相名言的正量所得的现义，安立为世俗。第二种是：实相、现相成了不同的境与有境都是世俗谛(或虚妄)；实相、现相成了相同的一切境与有境，都安立为胜义谛。在这两种轨则中，这里宣说“胜义非心境，心者是世俗”时，唯一是承许后一种的缘故。
【其轨义为：凡世俗谛，定不能衡量胜义故，然不应成量彼之心及胜义为毕竟无，由智慧是胜义有境，又为具胜义谛名者，以此成立故。此宗亦承许二谛为遮一之异。】
按照后面这种安…
《辩答日光论选要讲记(六)》全文未完，请进入下页继续阅读…