..续本文上一页立二谛的法轨来说，其轨义为：凡是世俗谛就是指迷乱，而以迷乱的心决定无法衡量无迷乱的胜义谛，就像梦中的心决定无法衡量觉醒的状况那样。
但这样承许并不会成为“衡量胜义的心和胜义毕竟无”，因为这里把实相、现相相同的空性等境和各别自证智等有境，都安立为胜义谛；这样，智慧是胜义的有境，也就是胜义的衡量者，而且具有胜义谛的名称，所以不会由此成为没有胜义。而且，此宗承许世俗谛和胜义谛是“遮一之异”，因此也不会成为“无二谛别别安立”。
《般若品》认定二谛一颂的前两句——“世俗与胜义，许彼为二谛”，其中二谛指的是显现和空性。也就是，以观察名言的正量来衡量，确实在众生的妄识前有无而现的现相，这叫“世俗谛”。针对这些现相，用观察实相的正量去衡量时，生、住、灭等的相了不可得，这个空义就是胜义谛。注释上说：“世俗者，即无有生等自性的同时，显现彼如梦、幻、毛发般的现相；若观察彼显现之体性，生等相空的真实性，即是胜义。”
其次，还有以实相、现相是否相同而安立世俗、胜义，这样安立能够辨别迷乱和无迷乱的差别。以海螺的比喻来说，生胆病时，眼睛受到蒙蔽，见白色海螺显现为黄色，不论黄色的境、还是取黄色的眼识，都是迷乱。这好比是世俗谛。治愈了胆病，消除了障碍，海螺现为原本的白色，取海螺白色的眼识也是如实了知的心。这好比是胜义谛。
就好比这样，实相和现相成了不同的心和境，叫做世俗谛。实相和现相成了相同的心和境，叫做胜义谛。后两句“胜义非心境，心者是世俗”就是按这种轨则而作阐述的。这样世俗是指心境相对或者能、所二现，实相里没有能、所二现，现相却有能、所二现，因此是错觉、是迷乱。而陷在迷乱中的心是衡量不到无迷乱的，因此“心者是世俗，胜义非心境”。
以这样的安立并不会出现上面的过失，因为在这个安立当中，实相、现相相同的境和有境安立为胜义谛，虽然世俗迷乱的心衡量不了胜义，但是当能、所二取的现相消失之后，真正的本心就显出来了，这个就是无迷乱。它是本来的实相，叫做胜义谛。这时智慧是胜义的有境或者能衡量者，而且对它安立胜义谛的名字，所以不成“胜义毕竟无”和“圣者不能衡量胜义”的过失。
而且，也不会成为“没有二谛别别安立”。因为在这第二个轨则当中，世俗和胜义安立为“遮一之异”。所谓的“异”有两种：同时存在的两个他体法，这是真实的“异体”；以“否认一体”这一点安立为异，这是“遮一之异”。
就像前一刹那有胆病，显现海螺是黄色；后一刹那胆病治愈了，显现白海螺是白色，由于现黄色时就不现白色，现白色时也不现黄色，所以白色和黄色不是一体，也不是真实的他体，而只是从“两者不是一体”这一点安立是“遮一之异”。
同样的道理，当心处在迷乱中时，就一定没证到无迷乱的实相。而心证到无迷乱的实相时，也一定没有迷乱的现相。所以两者不是一体，也不是真实的他体，而只是从“两者不是一体”这一点安立是“遮一之异”。这样以无迷乱为胜义、迷乱为世俗的缘故，就成为名言上的别别安立。
【因此，若不知诸大承许之差别，则定遭不谙如海宗义、偏执一隅的井蛙之诮，于智者殊非庄严。】
“诸大承许之差别”，是指大乘中观宗总的安立二谛方式有二种不同轨则等差别。“偏执一隅”意思是指执著中观宗只有以现、空安立二谛这一种方式，而没有别的方式。
像这样没有广大地通达教法各大承许的差别，就会遭来如井蛙只见天空的一小块般，不了解如海的诸多宗义而偏执一隅的讥笑，对智者来说这是很不庄严的事。
【如是承许亦成与具德月称所许极同。如云：“由有支所摄染污无明增上之力，安立世俗谛。”又云：“见彼虚妄及见胜义真实。”将成与此关要一致。】
如是承许实、现二谛也成了和月称菩萨所承许的极为相同。比如《入中论自释》中说：“以十二有支里的第一支——染污无明的作用力，就安立为世俗谛。(意思是，妄执诸法实有的无明——人我执和法我执，是十二有支中的无明。由彼实执无明增上，安立世俗谛。)”又说：“见彼虚妄及见胜义真实。”
从所引的这两句就看出，这是把迷乱说成世俗，把无迷乱说成胜义，或者以虚妄为世俗，以真实为胜义。所以中观论中通常依现、空安立二谛，但实际上这和依实相、现相是否相同安立二谛在关要上成了一致，都是以虚妄为世俗，以真实为胜义，两种轨则中差别是在运用的衡量的教理工具不同，抉择的重点不同，前者的目的是衡量胜义的空这一分，后者的目的是衡量胜义的明这一分。
【如上所述，真实义中境、有境等一切所缘行境已断之胜义自相，欲诠彼时，说非圣智之境亦无相违。】
就像以上所讲到的那样，在现见真实义的智慧境界里决定没有任何事、无事等的一切戏论法，以这些戏论法在真实中不可得故。因此，在真实义中，境有境、能知所知、能证所证等一切所缘行境无余断绝的胜义自相，要诠表它时，说它不是圣智之境也不会相违，因为能、所二相只是在名言中的心前才安立的缘故。
总之，乃至安住存在能、所二取或心、境二现之间，决定成了实相、现相不同，然而胜义法性并不是能所之心的境。
【经中亦云：“真胜义谛，超过具一切胜相一切智境。”复云：“是身语意所行境性者，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。”又如经云：“胜义谛者，谓尚非心所行，况复文字”等。】
《入二谛经》上也说：“真实的胜义谛，超过了具一切殊胜功德相的一切智的境。”意思是超过境了，也不是佛心前所立的境。又说：“凡是身语意行境这种体性的法，决定不属于胜义谛的范畴，而成了世俗谛的体性。”(意思是，眼见到什么，耳听到什么，鼻子闻到什么，舌尝到什么，身体触到什么，语言说什么，意识缘念什么，这都是身语意的行境。这些唯一是世俗谛，绝不算是胜义谛。)又像《无尽慧经》上所讲：“胜义谛尚且不是心所行之处，何况是文字所能表达呢？”所以心行不到，语言说不到。又如同《中论》所说：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”可见空并不是所见的东西。
诸如此类，凡是说到胜义超过任何心的境、超过身语意的行境、非心所行、非言语可诠等，都是在说甚深义。所谓的甚深就是超出妄识所能衡量的范畴。就是妄识怎么也想不到、揣摩不到，根本就不是情量所能见到，这就是“甚深”。就像水很浅，一眼见到底；水很深，就见不到底在哪里。所以不必要用分别心去测度到底胜义是什么？现证的境界如何？能不能画出来、语言说出来……，这是甚深义，不是分别心所能想到的、能测度到的。
【于此等说法，若想：“一切所缘既已退尽，有何所证呢？”不应说此未现离戏方面而仅露自内意想之文句，自诩秉持甚深经藏，然唯以违甚深义方面的自过令人知故。】
对于胜义谛超过一切智境等的这些说法，如果心里想：“一切所缘的无我、空性、现分、空分等既然已经退尽了，有什么所证呢？应当没有所证了。也就是如果这样想：灭尽了一切二取相的体性，岂不是无可见吗？那诸佛怎么见胜义谛呢？
回答：真实的见前一切粗细的二取都已经无余寂灭，实在不是以二取相见的。然而对这“无可见”就叫做“见”。《般若摄颂》说：“不见诸色不见受，想无可见不见思，若心意识都无见，如来说此已见法。”其中“法”就是指真实义。所以不应当说这种未现离戏方面而仅仅露出自己内在想法的语言，自以为在秉持大乘的甚深经藏，然而唯一以违背甚深义方面的过失令人知故。
【若于说无缘、说离戏等均加谛实、胜义等简别后，实则唯以寻思者心中所易现者，而释经续一切诸义，诚属不应。大乘经不共所诠义本非寻思所能思议，超越情量之胜智行境尽皆沉没已，唯以分别识之境为了义，是否奉事大师及圣法，当做深思。】
如果对大乘经论所说的无缘、说离戏等，都加上“谛实法无缘”、“远离自性成立的实法的戏论”等的简别，或者在分开二谛的前提下，加上“胜义”等的简别之后，实际上唯一以寻思者分别心中所容易显现的无遮单空分等，解释显经密续的一切法义，实在不应当这样。
大乘经的不共所诠义仅仅以寻思不可能思维议论得到，超越情量的胜智行境尽皆沉没之后，唯一以分别识的行境作为了义，也就是唯一依止虚妄心识的行境而不依止圣者智慧的行境，由此是否是报恩、敬事大师佛和圣法，应当深深的思维。《文殊师利所说般若波罗蜜经》中说：“世尊，不可思议法是般若波罗蜜。”《集量论》说：“由分别道引法性，远离失坏能仁教。”《释量论颂》也说：“瑜伽证叵思。”又说：“心自性光明，诸垢是客尘。”
【为此之故，于我这等寻思者的观察前，虽亦现出种种知境，然每于稍写论释时，于彼等论义许为说此，除照往昔具眼诸大德所说而秉持外，于彼明明未说者，丝毫不得自创新说——是如此甚为殷重而想过的。】
为此缘故，全知谦虚地说，在我这等寻思者的观察前，虽然也现出跟别人不同的种种知境，但每当稍写一点论释的时候，对彼等论义承许是在说这一点，除了依照往昔弥勒、龙树、无著、月称、寂天、全知无垢光尊者、荣树班智达等古印藏具眼诸大德所说而秉持外，于彼明明未说者，丝毫不得自创新说——是这样很殷重而想过的。
【世亲阿阇黎云：“大师世眼久已闭，堪为证者多散灭，不见真理无制人，由鄙寻思乱圣教，自觉已归胜寂静，持彼教者多随灭，世无依怙丧众德，无钩制惑随意转，既知如来正法寿，渐次沦亡如至喉，是诸烦恼力增时，应求解脱勿放逸。”】
“大师世眼”，指佛能够为世间有情指明解脱正道与非道的差别，犹如世间的明目。“久已闭”，就是佛已趣入涅槃很久了，人天眼灭已经很久了。
“堪为证者多散灭”：此外堪为正法见证的诸圣者阿罗汉也大多入于寂灭。
“不见真理无制人，由鄙寻思乱圣教”：在这时候，没有现见法性真理、不依止佛的圣教、又不受他人调教的刚强难化的人，陷在鄙劣的寻思当中，以颠倒分别而从文句、义理两方面坏乱如来的圣教。这是指广严城的诸比丘大肆地宣扬十种非事，根本的四部分裂成十八部，对佛教做了各种各样的增益和损减。
“自觉已归胜寂静，持彼教者多随灭，世无依怙丧众德，无钩制惑随意转”：自生正等觉如来和珍重秉持自生教、证二法的诸大德，都已经趣入寂灭轮回苦和苦因的殊胜涅槃。世间众生处在无依无怙当中，没有人给他们传授清净的正法，因此失坏了世间的贤善品德和出世间戒定慧的功德，这样没有用正法的铁钩制伏内心烦恼的狂象，也就在当今世界随心所欲地为所欲为了。
“既知如来正法寿，渐次沦亡如至喉，是诸烦恼力增时，应求解脱勿放逸”：如来正法的寿命已经渐次沦亡，就如同弥留之际的寿命已经到了喉结一样(就是快要断气、奄奄一息了)。这是指佛法已经到了濒临灭绝的阶段，没有多少时间住持在世间了。既然知道了如来正法严重衰亡的状况，处在浊恶烦恼势力增盛的时期，我们应当昼夜精进地求解脱，切切不可在放逸中虚度。
【忆及此语后，亦和一偈：“为时逼迫如我者，已说深义知音稀，然佛知我心意净，心向大师与圣教。”】
忆念世亲阿阇黎的这段话后，我也唱和一偈：为正法即将隐没的浊世所逼迫的如我这样的人，虽然宣说了甚深义，但知音的人很少(就是很多人都难以信受)，但是诸佛了解我的心清净无染，一心归向大师和圣教的虔诚。
《辩答日光论选要讲记(六)》全文阅读结束。