戊叁、心念住分二：一、明意識無自性　二、明五根識無自性

　　一般破了微塵後，會認爲色法空無所有，但執著心是實有的。這裏要首先明了心是無自性的。抉擇到心無自性，再安住在心的無生空性中，就是心念住。

　　下面分兩步抉擇：第一步、抉擇意識無自性；第二步、抉擇五根識無自性。抉擇之後，就會認識心是如夢如幻的，現而不可得。

　　己一、明意識無自性

　　【意識者，于內根中不住，色等外境中不住，二者中間亦不住，身內及身外諸支上不可得心，此外余處亦不可得。又，意識非身自己，又非余物，非相合而融于身，非身外獨立存在。】

　　意識有無分別、分別兩種，這裏說的是分別意識。在眼、耳等的內根上沒有意識安住，在色、聲等的外境上沒有意識安住，在根和境中間也只是空蕩蕩的虛空，沒有意識安住。

　　其次在身體內部也得不到心。一般認爲心住在心髒裏，如果是這樣，那把甲的心髒移植在乙的身體裏面，乙應當轉成另一種心，實際上移植之後，還是乙的心在相續，證明心不是住在心髒裏。再看，肺、肝、脾、胃等內髒裏有沒有心安住呢？即使觀察到微塵，也看不到有心安住在裏面。不但在身體內部沒有心安住，在身體表面的頭、目、手、腳、背、胸等支分上，也沒有心安住。在身體外的其它地方也得不到心。

　　而且，意識不是身體，身體是微塵的積聚，有顔色、有形狀，意識是心法，沒有顔色、沒有形狀，因此意識不是身體。意識也不是身體外的其它物體，道理一樣，心和色的體性不同，根身、器界都不可能是心。

　　那麼，意識和身體是否像水乳相融一樣，心入在身體裏和身體融合而住呢？這也不成立，因爲“融合而住”只有兩種情況，要麼以他體方式而住，要麼以一體方式而住。如果是前者，那就問：心是住在身體的局部，還是周遍住在全身。如果住在局部比如住在上方，那在上、下兩方同時紮針時，如果心不動，就只覺知上方的疼痛，不會覺知下方，如果心迅速移到下方，也只覺知下方的疼痛，不覺知上方，實際上上下都覺知疼痛，所以心不是住在局部。

　　如果心周遍住在身體上，那在身體某處發生感受時，應當全身都有覺知。實際上，口裏吃著美味時，舌頭産生的感受，不是在皮膚、肌肉、血液等一切處都有這樣的感受。所以心不是周遍住在身體裏。

　　如果身和心成了一體，以心無形無色的緣故，身也應當無形無色，這樣就成了無色界；或者，以身有形有色的緣故，心也有形有色，心又成了可見、可觸摸的法。

　　再看：意識是不是在身體外獨立存在？如果意識是獨立存在，那意識不論怎麼起心動念，也不可能使身體當下反應，比如不可能由分別某人的過失而生氣、變臉。所以意識也不是在身體外獨立存在的。

　　【彼無塵許成立故，有情之心本自以自性涅槃。】

　　像這樣，意識沒有絲毫的成立，所以有情的心是本來以自己的體性而涅槃，或者心本是涅槃的自性。

　　在《寶積經》等中，也是按這樣觀察：“心在身體內嗎？”“心在身體外嗎？”這樣來抉擇心不可得的空性。密宗大圓滿的前行，也是這樣以心不住內、不住外等來觀察心是無生的空性。

　　意于根無住，于色中無住，

　　如果意識存在，就應當有它的住處，要麼住在內的根當中，要麼住在外的色法當中，要麼住在根和色中間的虛空當中。

　　現在觀察：眼、耳等的根裏有沒有心安住？(這裏也是把根等放在前面，把心放在後面。首要心裏現出根，再看根裏有沒有心安住。或者首先現出房屋，再看房屋裏沒有心住在裏面，這樣能很快理解。)下面大家看：眼根裏有沒有心安住？耳根裏有沒有心安住在裏面？身根裏有沒有心住在裏面？這樣會發現在根當中沒有自己的心安住。

　　再看：外境的房屋、高山、河流等色法上有沒有心住在裏面？比如觀察房屋，牆壁裏有你的心安住嗎？地板上有你的心安住嗎？桌椅當中有你的心安住嗎？……再往房屋外觀察，樹當中有你的心安住嗎？街道上有你的心安住嗎？車輛上有你的心安住嗎？商廈裏有你的心安住嗎？……還要再往外看，高山上有你的心安住嗎？河流裏有你的心安住嗎？乃至地球任何一處有你的心安住嗎？地球外每個星球上有你的心安住嗎？這樣在虛空界的每個色法裏觀察，都不見有自己的心住在裏面。

　　又看：在根和色中間的虛空裏有沒有心呢？浩瀚的太虛空任何一處都不見有自己的心安住。

　　像這樣周遍地尋找心，在內的根上沒有心，在外的色法上沒有心，在中間的虛空中沒有心(偈頌裏的“中”字就是指根和色中間)。

　　于內外無住，余處亦不得。

　　再觀察身體的內部和外表：在體內的五髒六腑、骨骼、血肉裏去找，有沒有心安住呢？比如：心髒裏有心安住嗎？肝肺裏有心安住嗎？骨頭裏有心安住嗎？地水火風四大裏有心嗎？……像這樣，檢查到體內每一個微塵，也沒見到有心安住在裏面。

　　身體內既然沒有心安住，身體的外表有沒有心安住呢？能看到的只是一張皮和皮上的毛，從上到下檢查一遍，有沒有心安住在上面呢？就算查遍這張皮的每個微塵，也沒見到有心安住在裏面。

　　這樣身體的內外沒見到有心安住，身體外的其他地方有沒有心安住呢？也是找不到的。

　　像這樣查遍十方世界，都沒見到有心安住在裏面，怎麼能承許心是實有呢？如果心實有，就應當有它的住處，現在在法界任何一處都沒得到心，這說明心不是實有的。(比如說：一個人在城市裏，就應當在城市裏找到它。如果在城市的每一間房、每一條街乃至任何一處去尋找時，都沒見到他，那城市中就沒有他。)就像這樣，在意識正顯現的時候，到處尋找它都得不到。這時就要覺悟到：意識只是幻化，沒有絲毫實有。

　　非身非余物，非合非獨立，

　　再觀察：心是不是身體呢？心不是身體，因爲身體有形有色，而心無形無色。比如體內的器官有的是紅色、有的是綠色、有的是黑色，但心沒有任何顔色；各個器官也有自己的形狀、重量，但心沒有形狀、重量，像這樣觀察，就會認識身體不是心。

　　或者，身體是地水火風的假合，地、水、火、風是不是心呢？水是濕潤的，心不是濕潤；風是動轉的，心不是動轉；地是堅固的，心不是堅固；火是有熱量的，心不是有熱量，所以四大根本不是心。身只是四大的假合，當然不是心。

　　心是不是身體之外的東西呢？身體之外只有兩種東西，一是器世間的色、聲等五塵，這不是心；二是其他有情的身體，也不是心。這些有形有色，而心無形無色，所以不是心。那心是不是和身體合在一起，融在身體裏呢？這是沒辦法融的，無形的法和有形的法怎麼融呢？不可能融合。

　　心是不是離開身體獨立存在呢？如果心脫離身體獨立存在，那心和身體就成了無關，爲什麼一想“我要去那邊”，身體就往那邊去呢？爲什麼一起嗔恚，就呼吸急促、怒目圓睜、臉色發青呢？既然兩者無關，不可能一動念身就運動、變化。所以心不是脫離身體獨立存在。

　　彼無塵許故，心性本涅槃。

　　“彼無塵許”就是以上觀察得出的結論。以前認爲心是實有的，如果是實有的，就一定可以由觀察得到，不然就沒有理由說它實有。因爲如果它是實有的，就有它的住處、有它的存在方式，但找不到住處、見不到有哪種存在方式。到這時就要放棄原來的見，要知道心本來沒有微塵許的自體。不但色法像夢中的房屋一樣是無而現的，連心也是無而現的，就像夢中的心。雖然當時有種種思慮分別，對正現的這個去審察它，就知道了不可得。因爲心了不可得，就領會到心性本自涅槃。

　　己二、明五根識無自性

　　分二：一、觀察生；二、觀察滅。

　　要知道“識”的體相就是“了別”。“了別”這個名相立得很精准。“了”是“明了”，“別”是“差別”。比如眼睛看眼前的一頁書，一眼看去，一個個字的差別形相都明了見到，這就是了別，叫做“眼識”。

　　五根識就是對色的了別、對聲的了別、對香的了別等等。分別意識是五根識取相之後，再分別好壞、美醜等等。如果意識不動，五根識就像鏡子照東西一樣，只見到方的、圓的，聽到風聲、雨聲，是直接了別境相，不是加很多增益。

　　那麼，五根識有沒有自性呢？如果五根識有自性——真實之中有自己的體存在，那只有叁種情況：一是在所知前存在，二是和所知同時存在，叁是在所知後存在。現在觀察這叁種方式都不成立。

　　一、觀察生分叁：(一)識在所知前生；(二)識和所知同時生；(叁)識在所知後生。

　　(一)識在所知前生

　　【若眼識等先于所知色等存在，彼識緣何境而生？爾時無境故，定無有境生起。】

　　比如了別藍色的眼識在藍色前存在，這樣在藍色還不存在時，就已經有對藍色的了別，那就問：這個識是緣什麼境生的？當時沒有境，怎麼會有對它的了別？決定不成立。

　　“等”字包括耳識和聲音等。可以多換幾對觀察。比如喝咖啡，如果了別咖啡味道的舌識在喝咖啡之前存在，那就問：這時了別咖啡味道的舌識是緣什麼生的？這時沒有喝咖啡，怎麼會有對咖啡味道的了別呢？

　　像這樣用觀待的道理去推，有這個境才有對它的了別；沒有這個境，就沒有對它的了別。所以識在所知前存在，當時沒有所知，怎麼會有對它的了別呢？決定不成立！

　　(二)識和所知同時生

　　【若能知與所知同時生，彼識亦緣何者而生？即：識未生時，所緣緣未生故，無從生起；所緣緣生時，識已生故，能生不應理，以此成無關故。】

　　如果能知的識和所知的境同時生起，那同樣問：這個識是緣什麼生的？首先識還沒有生時，所緣緣也沒有，不可能從它生起；其次，所緣緣生時，識也已經生了，不能說是由這個所緣緣生了它，因爲同時生的兩個法沒有因果關系。

　　比如：在種子生起時，花已經開了，如果說這朵花是由這個種子生的，那就不合理，因爲它們是同時生的，沒有因果關系。又比如：鍾聲和耳識同時生起，耳識沒有生…

《般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(叁十五)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…