..續本文上一頁，絕對不可能存在次第加行的所修。

　　如果有人認爲：既然在正等加行的所修之外，並不存在次第加行的所修，爲什麼又要將其安立爲兩種現觀呢？

　　因爲在這二者之間，存在著主次等等的差別——正等加行主要修持以叁智之相所表示的一切萬法空性離戲；而次第加行則主要修煉以大悲心所引發的一切相之等持。

　　另外，正等加行以入定的修持爲主，而次第加行則是以出定後得的修持爲主。此處針對這兩種加行所說的“入定”與“後得”的意思，並不是說現在內心正處于安住等持之際，則就是“入定”；除此之外行持諸等威儀之際，則就是“後得”，而是指登地聖者將諸相安住于無分別智慧遠離相狀的法界之中，就是所謂的“入定”；緊隨其後的修煉一切相之等持，就是所謂的“後得”。

　　在現階段，作爲初學者，在修持正等加行之際，即使無常等(境界)在內心出現，也要將其抉擇爲空性而進行修持；在修持次第加行之際，也要在不離空性的境界中，以依次明觀諸相的方式而令其娴熟。由此可見，在修持方法上，除了一一對諸相進行修持，與將衆多(境界)聯系起來進行修持的修持差別，以及空性與相的主次差別以外，入定與後得之間似乎並不存在什麼差別。

　　但是，如果聖者在得道之後修持正等加行，則不需要將諸相一一抉擇爲空性而修習無生，而是將境與有境二者所招致的一切現象之分別妄念，如同鹽融于水一般，將諸相清淨于無分別智慧的一體法界之中，以智慧而現前遠離一切戲論的勝義境界，這就是所謂的“入定”。

　　如同《華嚴經》中善財童子的諸大善知識示現各自之等持奇迹妙力一樣，諸聖者補特伽羅即使行持布施等偉大的菩薩行爲，也應以等持力而實施。這種依靠次第加行的修持，而令有相等持現前的過程，就安立爲所謂的“後得”。

　　雖然因爲聖者的等持寂滅了一切戲論，所以不存在不同相的修持，但並不表示根本不存在一切相。比如，就像在闡釋見道頂加行之際[頂現觀品第五]，以“施等一一中，彼等互攝入，一刹那忍攝，是此中見道”所表示的，“六六叁十六種波羅蜜多的自性，也就是見道”的道理一樣，叁智的所有相，也是在根本定的無分別智慧中，以寂滅戲論的方式而圓滿的。

　　因此，也可以將其[正等加行]安立爲“圓滿覺證一切相加行”(所謂的“大圓滿”也是同一個意思)的名稱。

　　不清淨七地後得的所有如海之菩薩行爲，都是依靠一切相等持而行持的，而不能在遠離相狀的法界中以一味的方式而修學，哪怕七地菩薩具備了遠離相狀的等持，但卻是具有勤作的，所以其正等加行與次第加行的修行也是分別進行的。

　　八地以上依靠現空無別的空性等持，在無漏法界中，依次獲得善逝佛陀無量而不可思議的一切功德及境界，依靠無相離勤之道使自他二利任運自成，這也是有寂平等性加行 的修學階段。

　　從此以後，正等加行與次第加行無二無別、彼此融合，並在最後有際無間道 中，究竟有漏界諸相之殊勝功德。在將執著二谛相異的十六種爭議無余斷除之後，入定與出定、正等加行與次第加行的修持便成了無二無別，智慧與等持也徹底平等，刹那加行的智慧也由此而現前。

　　另外，雖然在《賢劫經》與《叁摩地王經》等衆多經籍中，列舉了數不勝數的菩薩行爲，並以平等、廣大等等的等持方式而宣說了這一切，但這些也都是含攝于次第等持[次第加行]之中的。

　　至于修持正等加行與次第加行的必要，則是因爲：如果不修習修持諸法空性的正等加行，則無法獲得斷除二障習氣、證達諸法平等的佛果；如果不修習自在後得一切所知的次第加行，則無法獲得因現前一種無漏之法，從而現前一切萬法的遍智。

　　正如《寶性論》所雲：“總攝其義而宣說，客塵煩惱得清淨，乃無分別智之果；確定無疑將獲得，殊勝淨妙之法身，乃爲出定智之果。”

　　綜上所述，作爲獲取究竟佛果二身之因的大乘道之究竟修持，也就是正等加行與次第加行，所以，我們應當妥善地分析明辨由正等加行與次第加行所含攝的空性與大悲、智慧與方便、道與地、見道與修道、甚深與廣大、智慧與等持、所斷與所證、如所有智與盡所有智、法身與色身等衆多之法，有些是本體爲一體；有些是同類；有些只是所占份額大小的區別；有些又成了因果關系的這些道理。

　　在資糧道與加行道之際，因爲自相續被實有的耽執，以及業與煩惱所束縛而無法解脫，所以應當以修持空性的正等加行爲主；在登地之後，則因爲應當以行持他衆之利爲重點，所以應著重修持作爲遍智之因的次第加行。至于“在獲得頂加行之後，便修習次第加行”，以及“彼極彼漸次”所表達的含義，也是與這些論述相符的。

　　有些人認爲：所謂“如同虛空一般的遠離戲論、超越思維的甚深空性”境界，只是屬于聖者等補特伽羅的殊勝之法；而叁轉*輪的經典，以及闡釋其密意的論典中有關行爲方面的論述，才是屬于初學者的法。

　　像這樣的說法，只是顛倒地理解了諸佛菩薩自宗見解的謬論而已。比如說，對正在吃糖的人，有什麼必要向其講述糖的滋味？還有，爲前一天晚上出生的嬰兒，即使陳設出精心烹製的由美味珍馐組成的宴席，又會有什麼價值呢？同理，對于甚深空性已經現前的聖者，又何須爲其宣講甚深之義？而作爲尚未現見見道法性，尚未修持修道等持的補特伽羅，不要說獲證不可思議行迹的諸大菩薩的偉大行爲，哪怕僅僅修學真正的大乘道六波羅蜜多，也是無能爲力的。

　　關于這一點，僅從“消除布施之違品，擁有無分別之智，圓滿達成一切願，成熟衆生之叁相”等描繪六度法相的言詞中也可以了知。

　　還有一些人認爲：“在證達空性之後，就不再需要修學各種偉大行爲了。”

　　上述這種說法，也是以謊言所作的蒙蔽欺騙之說。因爲只有證達了空性，才能修學各種行爲；如果尚未證達空性，又怎麼可能修學各種行爲呢？這就像尚不能在床榻上站立的嬰兒，又怎麼可能在觀衆當中舞蹈一樣。

　　如果又有人認爲：證達空性之後，又如何行持諸行呢？因爲行持布施等行爲，也只不過是爲了證悟空性而已。

　　(這種說法)，只是對大乘道的共義一竅不通，並將劣乘之道誤執爲大乘的表現而已。雖然情有可原，但事實的確是這樣。因爲，在該論頂禮句中“諸樂饒益衆生者，道智令成世間利”一句已經表明，諸大菩薩所向往的究竟之義，應當是他利。依靠如海的布施等行爲方便，去滿足無邊衆生的願望，才是大乘道的正行。但如果在此之前尚未現證空性，則會因爲沒有通達自他平等，從而無法使行爲成爲清淨之行(，所以才會有證達空性的前提要求)。

　　由此可見，現證空性僅僅是諸大佛子偉大行爲的前行而已，又怎麼能將其作爲大乘道最究竟、最主要的追尋目標呢？

　　正如《經莊嚴論》所雲：“現證法性已，隨學殊勝戒，勝定及勝慧。”另外，在宣講菩薩分類的時候，也將不清淨七地的菩薩，稱爲“住行者”。

　　如果有人就此認爲：由此可見，行爲只是針對修煉自心而言，才有一定的必要，但卻並不是大乘道的究竟目標，因爲佛在一些契經中也說過：直至未獲八地之前，諸佛未予我授記，因住于諸行之故；獲證八地之後，因真實超離于諸行，故方予我授記。

　　這些說法的內在含義是：如同前面所說，因爲七地以下不存在無相離勤之道，所以無法令無分別智與利他之行並行不悖，由于還保留著一部分對行爲的細微實執，因此，才會稱之爲“住行者”；

　　獲證八地之後，因無相離勤的境界現前，便自然而然地遠離了對行爲的細微耽執，所以才會稱之爲“超離諸行者”。正當此時，因爲擔心如果入于無分別之寂滅法界，則會成爲斷滅的涅槃，所以才會有“諸佛再叁勸請其利益他衆”之說。如果行爲不是最究竟的目標，(諸佛)又何必去勸請呢？

　　如果有人又認爲：假如布施等行爲不是爲了證達空性而修學的，那豈不是與《入行論》中所說的：“此等一切支，能仁爲慧說”的意義相悖了嗎？

　　此處所說的“慧”，是陳那論師所說的：“智慧度無二，彼慧即善逝”中所指的諸佛無二之智慧。正因爲如此，所以在《(入行論)智慧品》中認定智慧本體之際，以“何時實無實，悉不住心前，無有余相故，無緣最寂滅”而將智慧認定爲遠離戲論之法界以後，爲了駁斥“這樣一來，則應成不能産生利他之色身”的爭辯，才緊接著又說道：“摩尼如意樹，無心能滿願，由昔發願力，顯現諸佛身。”

　　如果有人認爲：即使這樣，大乘道的主要目標，仍然應當是證悟無我的智慧。因爲大乘道的追尋目標，是斷除二障的佛果，所以就必須現前甚深之智慧[無我的智慧]。

　　你這是怎麼了？！難道還想死抱著將劣道誤執爲大乘的惡分別念不放，並因此而大肆叫囂嗎？(你要知道，)大乘道的追尋目標，並不是斷除二障的佛果，在本論頂禮句中“諸佛由具種相智，宣此種種衆相法”的意思，就是爲了說明“諸佛補特伽羅依靠遍智之方便，其果即爲轉妙*輪”，如果(大乘道的)究竟追尋目標是佛果，那又何必需要什麼果呢？

　　顯而易見，無論從暫時還是究竟兩方面而言，大乘道的主要追求目標，都是利益他衆。成辦這一切的真實方便，在學道之際，是布施等菩薩行爲；而在果位之際，則是佛陀的事業。因爲此二者的前行或者主要能成之因是智慧，所以(在經論中)才會有“智慧最勝，智慧首要”之說。

　　《般若攝頌》雲：“布施之施前行乃智慧，持戒忍辱精進亦複然，爲令善法無失當遵循。”又雲，“無量盲人無引導，不能見道入城郭，阙慧五度無眼等，無力能證菩提果。”由此可知，智慧就好比盲人的引導者，所以稱之爲前行。

　　也就是說，首先令證悟空性的無分別智慧在相續中生起，然後行持由布施開始的種種如海之菩薩行爲，在無量劫中，都以利益他衆的行爲爲己任，依靠圓滿、成熟、修煉的方式而現前真實空性[行苦完全寂滅的法界]，才…

《《現觀莊嚴論》總義——修行次第略說(華智仁波切 著)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…