梵語hetu-vidya^。音譯作醯都費陀。爲五明之一，乃印度之論理學（邏輯學）。因（梵　　hetu　　），指推理的根據、理由、原因；明（梵vidya^　　），即顯明、知識、學問。因明，意指舉出理由而行論證之論理學。吾人思索事物時，天生具有一種推演能力，即根據已知事件以比較推演出未知事件。然此種比較推演之過程，若因思路混亂，界說不清，每易導致結論之偏差、顛倒，故須將此類比較推演方法，加以整理歸納，方可論究語言之過失、思索之正偏，從而導入正確之推論，此即爲因明之根本要義。

　　于印度六派哲學中，尼夜耶派（梵Nya^ya　　，即正理派）之鼻祖足目（梵Aks!a　　-pa^da　　Gautama　　，音譯作阿格沙巴達喬達摩）乃印度因明之創始者，其事迹今已不詳。然足目之後，印度諸學派皆講求此類論理方法。至佛陀之時，因明之學已頗具系統，佛陀成道後，每每應用因明之法以說法利生，此可見于諸經中所廣泛出現之因明義旨。流入佛教，而爲曆代諸論師所沿用演布之因明，稱爲內道因明；佛教以外之諸學派所研習之因明，稱爲外道因明。外道因明流傳之史迹較難確悉，內道因明之沿革則較詳實可稽。

　　佛陀入滅後七百年頃，龍樹以方便心論一書論說內道因明之法。繼龍樹二百年後，彌勒述瑜伽師地論一百卷，其中第十五卷即爲因明論法。其後複有無著繼出，于其所著顯揚聖教論卷十中，詳述因明之論議法。其弟世親則著有論軌、論式、論心叁部書，堪稱因明論理規則之集大成者；玄奘至印度留學時曾見此叁部書，然未曾攜之返國。至今，世親之著作中，有關因明者，僅存如實論一書而已。佛陀入滅後一千一百年頃，陳那（又稱大域龍）乃繼世親之後，銳意研攻因明，並補前賢之不足，勘正前賢著作之遺誤，遂産生改革之效，使因明真能負起立正破邪之責。自此，陳那以後之因明，稱爲新因明，有關之論師，稱爲新因明師；陳那以前之因明，則稱古因明，有關之論師，稱爲古因明師。陳那有關因明之著作，據傳多達四十余種，然今所傳留者，僅有因明正理門論一卷。陳那之弟子商羯羅主，亦畢其一生以窮研因明之奧秘，鑒于其師因明正理門論一書之淵深難解，遂著因明入正理論一卷以诠釋之，後世佛學界論及因明時，多以此論爲依據。其後，陳那之再傳弟子法稱著有釋量論等八部因明著作，使因明學擺脫辯論術之羁絆，使邏輯與知識論之結合更緊密，基礎更穩固。

　　在我國，唐貞觀叁年（629），玄奘自長安啓程赴印度，就學于僧伽耶舍、屍羅跋陀羅、勝軍等諸論師門下。于研習諸學之外，玄奘亦修習因明。後歸返長安，將攜回之梵本因明諸書翻譯成漢文，並口授印度古今因明之梗概予弟子窺基。其後，窺基注釋商羯羅主之因明入正理論，複記載玄奘所授之因明，而成因明入正理論疏一書，世稱因明大疏。其時，另有淨眼、神泰、文備、文軌、靖邁等諸學者輩出。窺基之後，弟子慧沼著因明義斷、因明入正理論義纂要各一卷，以研判窺基等諸師之注解。未久，智周著因明入正理論疏前記叁卷、因明入正理論疏後記二卷，以析解因明大疏之文句義理。其後複有道邕、太賢等人，相繼恢宏我國因明之學。然至元、明以降，因明大疏佚失，複因國人治學，每側重于修齊治平之實踐、實用，與心性理氣之玄思，乃至經書章句之繁瑣注解、枝節考證，而疏于有關名理辨析之研學發揮，故數百年間，因明之流傳越趨衰微。直至晚清，楊仁山于日本複得因明大疏，刻板流通，研習因明之風漸蘇。民國以來，呂澄、虞愚、唐大圓、周叔迦、法峰、陳大齊等碩學蔚起，著解講說，並博采西方邏輯名辯歸納諸術，互資參證，廣爲推介，因明之學遂得因應時代學風而繼傳不墜。

　　于西藏方面，自宋、元以後，西藏地區之因明研習十分盛行，先後共譯出梵本因明論著六十六部，西藏學問僧，如釋迦慧、慧作護、勝者、法勝、商羯羅難陀、寂護、智吉祥、律天、善護、勝友、寶作寂、寶金剛等著名因明學家又撰著大量注疏，不少因明著作幸賴西藏譯本得以流傳至今。此外，于西藏各地寺院中，因明爲顯密諸學之基礎必修學科，初入寺之年幼沙彌即須勤習因明之辯論方式，其後各研學階段，于每年冬季，須兼學一個月之因明論。若遇重要考試與晉升之際，更須進行幾場因明辯論大會，辯論之時，達賴喇嘛、各大寺堪布（住持）及政府要人經常在座參觀作證。大抵而言，因明傳入我國內地，不及西藏完備而普及；且傳入後之研究與應用，亦遠不及日本之盛行。

　　于日本，孝德天皇白雉四年（653），日僧道昭至我國留學，入玄奘之門修習因明。學成歸日，乃于元興寺弘傳斯學，世稱南寺之傳，或飛鳥之傳。其後，元正天皇靈龜二年（716），日僧玄昉亦至我國,　　投于智周門下，返日本後，棲于興福寺弘傳因明，世稱北寺之傳，或笠山之傳。兩派以下，學人輩出，相次著述。迄今，日本因明研究之風，猶興盛未衰。

　　印度古因明師彌勒立有七因明，說明在議論抉擇時之七項要件：(一)論體性，即有關議論之題目。(二)論處所，指進行議論之適當場所。(叁)論所依，指立論之根據，亦即辯論之方法。(四)論莊嚴，爲辯論者應具備之條件。(五)論墮負，分析議論被擊敗之原因。　　(六)論出離，預先觀察是否有辯論之必要。(七)論多所作法，爲議論者應具有之信心。

　　上述七因明中之第叁“論所依”爲論證之中心，由此而被論證歸納之結論，稱爲所成立，略稱所立。所成立又分自性、差別二種。屬于用以論證者，則稱能成立，略稱能立。能立計分八種，稱八能立，即：立宗、辨因、引喻、同類、異類、現量、比量、正教量。

　　此外，安慧于其阿毗達磨雜集論卷十六中亦施設八種能立，即：(一)立宗，宗（梵pratijn~a^　　，或　　paks!a）即命題。(二)立因，因（梵hetu　　）即理由。(叁)立喻，喻（梵uda^haran!a　　，或　　dr!s!t!a^nta）即譬喻。(四)合（梵upanaya　　），應用。(五)結（梵nigamana　　），結論。(六)現量，即經由知覺所獲得之知識。(七)比量，即經由推論比較所獲得之知識。(八)聖教量，指聖人之言教。其中，前五項爲古因明論式之特征，稱爲五分作法，或五支作法。所謂作法，意指以論式來言诠論證之方法，或“言诠”之本身即爲作法；然就“言诠”所意味之意義而嚴格言之，則應稱爲“立量”（建立論式）較爲合宜。

　　五支作法之說，略有差異，以世親“　　如實論”之推論式爲例，主張“聲是無常（宗），所作性（本身所依存之條件）故（因），譬如瓶等（喻）；如瓶等，聲亦如是（合），故聲無常（結）。”此乃以即知之事實演繹論證未知之事項。其中，“宗”指主張、提案，亦即立論者所提出有關欲論證之命題，因明稱爲“所立”；“因”乃立論者就自己之主張所立之理由，以作爲令對方承認之論證根據；“喻”即其例證、譬喻、實例等。因與喻同屬既知之事實，可用以確立自己所提出之宗，故稱“能立”；基于喻以結合宗與因者，稱爲“合”；若再重新提出宗作結論，以確定其主張者，稱爲“結”。

　　五支作法不僅繁複，其證明力亦不夠堅強。“結”支僅重說宗支，毫無功用可言；“合”支所言則僅有比類推理之作用，證明力甚薄弱。故陳那將五支作法加以改良，刪除結支，將“合”支改爲普遍原則，納入“喻”支中，以發揮其推理演繹之功用，以“因之叁相”提出叁支作法，確立新因明，主張使用“聲是無常（宗），所作性故（因）。諸所作性爲無常，如瓶等（同喻，即由正面來說明之例證）；一切常住者非所作性，如虛空等（異喻，即由反面來說明之例證）”之論式。若將陳那之新因明以公式表示之，則爲“宗：凡Ｓ是Ｐ；因：Ｍ之故；同喻：凡Ｍ是Ｐ，例如Ｅ；異喻：如非Ｐ，則非Ｍ，例如Ｅ”。”

　　商羯羅主主張因明之目的有二：(一)悟他，可令他人了解自己之論議以啓悟他人。(二)　　自悟，可令自己求得證悟。于悟他方面設有（真）能立、（真）能破、似能立、似能破等四門，于自悟方面則設有（真）現量、（真）比量、似現量、似比量等四門，以上合稱爲因明八門。此八門中，有自悟、悟他二種利益，故稱“八門兩益”。又悟他之“　　能立”，乃爲使對方承認而直接提出之立論，故立論時即合乎宗、因、喻叁支作法。若提出之立論確實無誤，則稱“真能立”；若立論似是而非，則稱“似能立”。悟他之“能破”，目的在反駁並攻擊對方，若反駁無誤，則稱“真能破”；若有誤謬，則稱“似能破”。自悟之四門均屬知識性，系爲引起悟他四門所作之立論根據。正確之直覺性知識，稱爲“真現量”；正確之推理性知識，稱爲“真比量”。似現量、似比量均爲誤謬之知識。

　　據新因明之說，凡成立“真能立”之叁支作法，其論理內容須包含如下之項目：

　　(一)宗，須由主詞（Ｓ）和賓詞（Ｐ）二部分共同組成。以“聲是無常”之宗爲例，“聲”是主詞，“無常”是賓詞（述詞）。主詞又稱前陳、前說、所依、自性、有法、所別等。相對者，賓詞又稱後陳、後說、能依、差別、法、能別等。主詞與賓詞共爲宗之所依，故稱宗依，此二概念均須爲立（立論者）、敵（問難者、反駁者）雙方所承認（立敵共許）方可成立；然由主詞與賓詞結合而成完整命題之宗體，因系由立者所提出之主張，故應以立者承認而對方尚不承認（立敵不共許）爲必要條件。又于因明中，所謂“共許”，系指立者與敵者雙方共同認可其爲實有者，即使該概念並非真正實有，例如以“鬼”或“造物者”爲宗依，雖則鬼與造物者未必爲真正實有之概念，然若立、敵雙方皆認可，則此二項宗依即可成立；反之，如科學家與鄉愚對論，以“變形蟲”爲宗依，由于鄉愚不知且不信世間有此類單細胞生物存在，則“變形蟲”雖爲真正實有之概念，亦無法成爲宗依，此系由于立、敵不共許之故。蓋于因明對論之全部過程中，最重視立、敵之關系，每一概念是否可用爲對論之素材，須視其是否符合因明共許或不共許之規定，而所謂共許或不共許，則完全取決于立、敵雙方之主觀意見。

　　(二)因，爲欲令對方承認自己所提之“宗”而設立之理論根據，故以“立敵共許”爲必要條件，且因與宗之主詞須具有直接之關系。以“聲是無常”爲例，其理由“所作性”必須于“聲”上被承認,如此,于宗之主詞上具有因之意義、道理，稱爲“因體”。由于因乃宗之主詞與賓詞結合之媒介概念（Ｍ），故具有下述叁種原理，稱爲“因叁相”，即：(1)遍是宗法性，遍，遍依遍轉或遍滿之義。謂因（Ｍ）于宗之主詞（Ｓ，即“有法”）應當遍依遍轉，亦即因必須普遍地含攝宗之主詞（宗之主詞所指稱之事物必須具有因之性質），如此即成立“凡Ｓ是Ｍ”。(2)同品定有性，指因（Ｍ）被含攝于與宗之賓詞（Ｐ）同品類（又稱宗同品、同品，即指Ｐ之外延全體）之事物，即可成立“凡Ｍ是Ｐ”；即因與宗之賓詞須有同品必然性之關系。(3)異品遍無性，因（Ｍ）不被與宗之賓詞相矛盾之異品類（又稱宗異品、異品）所含攝，或完全無關系時，則成立“凡非Ｐ，則非Ｍ”。

　　茲將上述叁種原理，以“聲是無常（宗），所作性故（因）”之例說明之。于“所作性”之“因”中：(1)其中包含“聲”，故具有“遍是宗法性”之性質。(2)包含于“無常”中，故具有“同品定有性”之性質。(3)與“非無常（如虛空等）”完全無關，故具有“異品遍無性”之性質。以上之因叁相，系用以明確規定因（媒介概念）之意義，並以之作爲叁支作法之骨架。

　　(叁)喻，與“因”相同，均以“立敵共許”爲必要條件。喻有二種，一爲同喻，另一爲異喻。(1)所謂同喻，即以同類之例喻由正面來說明論證之賓詞（宗法），以支持主張之根據（因）。若以因“同品定有性”之命題“凡Ｍ是Ｐ”爲例，于“聲是無常”中，針對“凡所作性，皆是無常”之命題所舉之實例“譬如瓶等”，稱爲同喻例。(2)　　反之，例喻與論證之賓詞或主張根據（因）完全無關者，稱爲異喻。異喻擔任由反面來說明主張與論證之任務，以顯示因之“異品遍無性”中“凡非Ｐ，則非Ｍ”之命題。以“聲是無常”爲例，可成立“凡非無常（即常）者，則非所作性”之命題，其實例便是“如虛空等”。其中之“所作性”（因）僅關系“無常”，而與“常”全然無關，故有同喻、異喻之別。

　　同喻、異喻之命題部分，稱爲喻體；實例部分，稱爲喻依。若就同喻以舉示喻體，建立因明論式之作法，稱爲合作法，此即積極地結合宗與因之作法。以“凡所作性，皆無常”爲例，同喻顯示出“先因後宗”之順序。反之，就異喻以舉示喻體，建立因明論式之作法，稱爲離作法，此即消極地將宗之賓詞與不同于因之實例從宗、因隔離出來之作法。准此，“凡非無常者，則非所作性”，即顯示“先宗後因”之順序。

　　似能立（即似是而非之立論）又分缺過、支過二大類。所謂缺過，指宗、因、喻叁支中欠缺任何一支之過誤、過失；而叁支中凡具有論理之過誤、過失者，稱爲支過。總結叁支之過誤，宗有九種過誤，稱爲宗九過，或似宗九過；因有十四種過誤，稱爲因十四過，或似因十四過；喻有十種過誤，稱爲喻十過，或似喻十過。以上共計叁十叁種，總稱因明叁十叁過。

　　(一)似宗九過：(1)現量相違過，現量，指現實之直覺知識；相違，違反、矛盾、沖突之意。即與知覺知識互相矛盾之謬誤。若立論者所舉出之宗有違于現量，即犯此過。如謂“蛇有足”、“聲非所聞”等均屬之。(2)比量相違過，即與推理之知識互相矛盾之謬誤。若立論者所舉之事實與推量比知之推理知識相違，即犯此過。如謂“人不會死”、“茶杯是永恒的”等均屬之。(3)自教相違過，即與自己所信奉之教說或所信仰之主張互矛盾之謬誤，爲所立之宗有違于自宗教理之過失。如勝論師宣稱“聲爲常”，但依勝論師自宗之教理，本應主張“聲是無常”今反說常，足見其違逆自教之矛盾。(4)世間相違過，即與公共意見相矛盾之謬誤，爲所立之宗有違于世間所共同承認的一般知識之過失。如謂“科學是幻想”、“百善非以孝爲先”等均屬之。(5)自語相違過，即與自己之陳述互相矛盾之謬誤，爲所立之宗與自己所陳述之言詞互相矛盾之過失。如謂“吾母爲石女”即屬此例。(6)能別不極成過，即宗依之賓詞（能別）不爲對方所承認之謬誤，此即違犯“立敵不共許”之過失。例如佛教徒對異教徒主張說“人是佛子”，則異教徒不承認“佛子”之概念乃明顯可見之理。(7)所別不極成過，即宗依之主詞（所別）不爲對方所承認之謬誤，此亦違犯“立敵不共許”之過失。例如主張有我論之勝論師對主張無我論之佛教徒說“我是思”，或基督教徒對佛教徒說“上帝是仁慈的”等均屬之。蓋依因明叁支作法之規定，宗之主詞（所別）與賓詞（能別）兩個各別之概念（稱爲宗依，意謂宗之所依以形成者），均須爲立敵雙方共同認可，方可成立，故知上記第六過與此過系分別違犯此一規定所造成之過失。(8)俱不極成過，即宗依之主詞與賓詞均不爲對方所承認之謬誤。例如主張有我論之勝論師對主張無我論之佛教徒說“我是因緣和合而有”，則“我”與“因緣和合”兩項概念之實有性皆非佛教徒所認可者。又如有神論者對無神論者說“上帝是永恒的”，則“上帝”與“永恒”二概念亦均非無神論者所能接受者。(9)相符極成過，即提出雙方皆已承認的命題之謬誤。若宗之主詞與賓詞所連結成完整命題之宗體（意謂宗之主體）爲對方所承認，則已無須進行辯論以令對方改變主張，此系立論自體無意義之過失。如謂“聲是所聞”、“人皆有死”等均屬之，蓋此類命題，雙方既已共同承認，則已無提出加以論證之必要。上記諸過之中，(6)(7)(8)屬于違反宗依必須“立敵共許”之性質；第　　(9)屬于違反宗體“立敵不共許”之性質。

　　(二)似因十四過，指不成（梵asiddha　　）因之四過（又稱四不成過）、不定（梵anaika^ntika　　，或　　anis/cita）因之六過（又稱六不定過）、相違（梵viruddha　　）因之四過（又稱四相違過）。細分如下：

　　(1)四不成過，“不成”意指“因法”不能證實“宗”，則失卻其爲“因”之意義。依因明之規定，因法如缺第一相（遍是宗法性），則犯下列四種不能成立之過失：　　1.兩俱不成過，指立者，敵者雙方皆不承認此因具有“遍是宗法性”之條件。例如立“聲是無常”爲宗，而以“肉眼之對象故”爲因，若依“遍是宗法性”之規定，“因”須普遍含攝“宗”之主詞，今所舉之因“肉眼之對象”與宗之主詞“聲”完全無關，此種因自非立、敵雙方所能接受者，故犯兩俱不成之過。2.隨一不成過，于立、敵雙方之中，若一方承認此因具有“遍是宗法性”之條件，然另一方不承認，則違反因法須“立敵共許”之原則。蓋因法原本稱爲共許法，由共許法（因）來證成不共許法（宗體），乃因明確立論式之本旨；故知因法若隨一不成，即非共許，是爲過誤。例如勝論師對聲顯論師立“聲爲無常”之宗，以“所作性故”爲因；然依據聲顯論之教理，僅承認聲音是藉衆緣而顯，卻不承認聲音是由衆緣所生，以聲之體（聲性）是本有之故；今所立宗之主詞既是“聲”之義，而因之“所作性”乃生起之義，即非聲顯論師所同意者，如此則犯隨一不成過。3.猶豫不成過，指因法之第一相尚未能確定是否成立之時即采用之過誤。例如立論者望見遠處似有煙現起，但尚不能確定究竟是否爲煙，抑或爲霧、塵、飛沙等之時，便立“彼方有火，以現煙故”之論式，即犯此過。蓋于宗之主詞“彼方”與因“以現煙故”之間，以尚未確定之故，不具有“遍是宗法性”之條件，故亦不能證明“彼方有火”之命題。4.所依不成過，“所依”即指宗之主詞。此過即是由于宗主詞之實存性非立、敵雙方所承認（立敵共許），而犯因之“遍是宗法性”不成立之過失。例如勝論師對主張無空論者立“虛空爲實有，德（屬性）所依故”之論式，其中，宗之主詞“虛空”乃勝論學派所承認爲實有之概念，然無空論者否認之，以之爲“無體”，如此則勝論師所提之能立法（即因）缺乏所依處，遂無從證明命題之正確與否，故稱所依不成過。蓋因明中規定能立法之“因”應以宗之主詞爲所依；今能立法既缺乏所依處，自更無從具有“遍是宗法性”之條件。

(2)六不定過，“因法”不能必然證成宗，稱爲“不定”。依因明之規定，此乃由于缺少（或不完整）因之第二相（同品定有性）或第叁相（異品遍無性）所致。有下列六種情況：1.共不定過，“因法”同時通于宗同品（宗依賓詞之同品類）與宗異品（異于宗依賓詞之品類），故無法由“因”確定“宗”之過失。亦即“因”缺乏“異品遍無性”之條件。例如聲論師對佛弟子立“聲是常，所量性故”之論式，其中，隸屬于“常”（宗同品）之分子與隸屬于“無常”（宗異品）之分子，皆含有“所量性”（可被量度之性質），前者如“瓶”，後者如“空”。如此之“因”雖可以成就宗同品，亦可成就宗異品；雖可以證成“聲是常”之宗，亦可證成“聲是無常”之宗，如此則無法確定聲究竟是常或是無常。2.不共不定過，指“因法”同時不通于宗同品與宗異品所造成之過失。如立“聲是常（宗），所聞性故（因）”之論式，其中，隸屬于“常”（宗同品）與“無常”（宗異品）之分子無一具有可聞性，如此之“因法”既與宗同品無關，亦與宗異品無關，而構成叁者各自分離不相幹之關系；叁者分離，則“因法”自然不能證成宗，且亦無喻可舉。3.同品一分轉異品遍轉不定過，略稱同分異全不定過。“轉”，是生起、現前之義。即謂“因法”在宗同品中出現部分，又在宗異品中遍現；此乃由于“因”支缺少“異品遍無性”之故。如立“某甲是女，不産子故”之論式，而若以常情而言，女性之部分未産子，男性之全體亦不産子，故上記論式中之因“不産子故”僅關系部分女性（宗同品），而與男性（宗異品）全體具有關系，故立此“因”仍無法確定某甲爲男或爲女。4.異品一分轉同品遍轉不定過，又稱異分同全不定過。即“因法”雖通于宗同品之全部，然又與宗異品部分相通，故仍然無法以此“因”來確定其宗，此即“因”缺乏“異品遍無性”所造成之過失。例如立“某甲是男”之宗，以“不産子故”爲因。此“因”雖能成立于男性（宗同品）全體，但亦關系部分女性（宗異品），故仍然無法以此判斷某甲之屬性。5.俱品一分轉不定過，又稱俱分不定過。“因法”通于宗同品之部分，又部分通于完全無關之宗異品，如此仍不能憑此“因”而確定所立之宗，此即“因”缺乏“異品遍無性”所致之過失。例如聲論師對勝論師立“聲常，無質礙性故”之論式，其中之“常”（宗）以虛空、極微等爲宗同品，如此則“無質礙性”之因，通于“虛空”而不通于“極微”等；又以瓶、樂等爲宗異品，則“無質礙性”之因，亦通于“樂”而不通于“瓶”等。如此之“因”同時與宗同品、宗異品皆有部分之關系，則所成之宗亦不一定。　　6.相違決定不定過，又稱相違決定過。在因明叁十叁過中，此爲最特殊之一過。依上述幾種，凡列爲不定過者，皆由于“因法”缺少第二相或第叁相所致，然此一標准並不適用于相違決定過。從立論者之角度看，在相違決定過中之“因法”並未缺少任何一相，而足以證成宗。問題在于：同樣之宗每每有利于敵者，蓋對方可另舉一“因法”以支持另一相反之宗，而且其“因法”亦同時具足叁相。故知“相違決定”即指雙方以同樣具足叁相之“似因”而造成相互矛盾的主張之過失。例如勝論師對聲生論師立“聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）”之論式，其中，“所作性”之因，叁相具足，其喻法亦無過誤，敵者持有相反見解，不甘屈服，乃另覓理由，建立一個亦爲叁相具足之因，以證成相反之宗，如“聲爲常（宗），所聞性故（因），如聲性（喻）”之論式，則立者亦無從非難之。如此，立、敵雙方所用之因怕具足叁相，然卻形成兩個相反的宗，且皆無法推翻對方之宗，如此兩方所用之因皆違犯此過。

　　(3)四相違過，即因與宗之賓詞或主詞相互矛盾以致無法成立宗，如是，此“因”亦無法成立。此種不可成立之因所犯之過誤有四種，即：1.法自相相違因過，“法”即宗之後陳（賓詞），亦即“能別”，其自相僅限于概念自身所顯示之意義。法自相相違因，即指此“因”適足以形成與己宗後陳之自相互相矛盾之過誤。例如，對“彼不死”之宗，立下“生物故”之因。在此，“生物”顯然與“不死”之意義互相矛盾，故成爲過誤。2.法差別相違因過，爲“因法”與隱藏在“宗法”中之意義互相矛盾之過失。例如，爲了證明創造萬物第一因之存在，而立“萬物由他所造，自身不能造自身故”之論式。立論者本欲以“他”爲第一因，然萬物既不能造自已，而“他”亦爲萬物之一，理所當然亦無法自身造自身（即萬物），此即“他”無法成爲能造第一因之矛盾。3.有法自相相違因過，“有法”即宗之主詞。有法自相相違因，即指“因法”與宗之主詞相互矛盾之過失。例如勝論師立“有性非實、德、業”之宗，以“持實、德、業故”爲因，以此“因”區別“有性”爲持者與“實、德、業”爲被持者，但由于從“有性”分離實、德、業，違反了實有“有性”之實、德、業，且否定了勝論學派所主張“實、德、業”與“有性”相互間密不可分之關系。4.有法差別相違因過，爲“因法”與隱于宗主詞中之意義互相矛盾的過失。若以有法自相相違因過之事例而言，則“持實、德、業故”之因，與勝論學派之主張（即不離實、德、業之有性之意義）互相矛盾。

　　此外，依陳那之說，判斷“正因”與“似因”之標准，端視宗同品、宗異品之適當與否，共有九種，稱爲九句因，意謂從宗同品與宗異品來考察其具有因或不具有因之九種情形，即：1.“同品有，異品有”，即共不定因。2.“同品有，異品非有”，即真正之因。3.“同品有，異品有非有”，即異品一分轉同品遍轉不定因。4.“同品非有，異品有”，即法自相相違因。5.“同品非有，異品非有”，即不共不定因。6.“同品非有，異品有非有”，即法自相相違因。7.“同品有非有，異品有”，即同品一分轉異品遍轉不定因。8.“同品有非有，異品非有”，即真正之因。9.“同品有非有，異品有非有”，即俱品一分轉不定因。

　　(叁)似喻十過，可分（似）同喻五過、（似）異喻五過來說明：

　　(1)（似）同喻五過，即在積極結合宗與因之過程中，所引證之實例犯了過失。共有如下五種：1.能立（法）不成過，由于論證所引之實例（即喻依）與因（即能立法）不同品類，亦即不是因同品，致使“能立法”無法成立。以“聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如極微”之論式爲例，“極微”雖是常，但並非無質礙性，故若以極微爲喻依，則能立法之“無質礙性”不得成立。2.所立（法）不成過，由于論證所引之實例與宗之賓詞不同品類，亦即不是宗同品，致使“所立法”無法成立。以“聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如覺”之論式爲例，“覺”雖爲無質礙性，但並非爲常，故若以覺爲喻依，則所立法之“常”無法成立。3.俱不成過，系由于所舉喻依既不合乎“因法”之標准，亦不合于“宗法”之標准，故稱“俱不成”。例如于“聲常，無質礙故，如瓶”之論式中，“瓶”既非無質礙，亦不具有常性，故對于所立法之宗與能立法之因皆無法成立。此過又可分爲有俱不成與無俱不成二種。4.無合過，作爲例證所引之命題（即喻體）不完全，而缺于合作法之過失。即在喻支中缺少同法喻體，故無法將因同品與宗同品聯合。例如于“聲爲無常，所作性故，如瓶等”之論式中，“瓶”爲同法喻依，既具有“無常”之性，又屬“所作性”，然仍未具有聯合因同品與宗同品之性質，故未能證明聲之所作性必定是無常。須于“如瓶等”之上加上“諸所作性者無常也”之同法喻體，才不致發生無合之謬誤。5.倒合過，爲顛倒合作法“先因後宗”之規定所造成之過失。例如若將“聲是無常，所作性故；凡所作性，皆是無常”論式中之順序顛倒成“先宗後因”（凡是無常，皆爲所作性），必造成“證所不必證而不證所待證”之過失。

　　(2)（似）異喻五過，“異喻”是由反面來證明命題之喻例，故與“同喻”相反，必須與宗之賓詞及因無關才能成爲有效之相反例證。異喻之過失是于消極的從宗與因，爲隔離與宗之賓詞及因不同品類之實例時，有關引用事例之過失。即：1.能立不遣過，“遣”，遮遣之意。即論證所引用之實例（即喻依）非與因（即能立）不同類（因異品），故而遮遣（打消）了所立法之宗，而無法遮遣能立法的因所造成之過失。例如于“聲是常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如虛空。凡無常者，有質礙性，如業”之論式中，由于“業”是無常，故僅遮遣所立法之“常”義，而未遮遣與無質礙性不同類之質礙性（即因異品）。故若以“業”爲喻依，則不可能遮遣“無質礙性”之因，異喻對因不具有遮遣之效力，即犯此過。2.所立不遣過，即論證所引用之實例（即喻依）非與宗之賓詞（所立）不同類（宗異品），故僅能遮遣能立法之因，而無法遮遣所立法的宗之賓詞，此即爲所立不遣過。例如于“聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如虛空。凡無常者，有質礙性，如極微”之論式中，由于“極微”具有質礙性，故能遮遣因（能立法）之無質礙性；但以其非屬不同于常之無常（即宗異品），故不可能作爲遮遣“常”之喻依。3.俱不遣過，此過系同時違犯上述二種過失之情形。例如聲論師對有空論師（承認虛空爲實有之論師）立“聲是常，無質礙故，如虛空（異喻）”之論式，則“虛空”既是常，又具有無質礙性，故既無法遮遣常住性，亦未能遮遣無質礙性，如是之喻依“虛空”既非爲因異品，亦非爲宗異品，故俱不能遮遣能立法之因與所立法的宗之賓詞。4.不離過，由反面來引證所主張之命題（即喻體）若不完整，即犯缺少“離作法”之過失。例如于“聲是常（宗），無質礙故（因）；諸無質礙者皆常，如虛空（同喻）；諸無常者皆質礙，如瓶等（異喻）”之完整論式中，若缺乏“諸無常者皆質礙”之離作法，僅能令人明白“無常性”與“有質礙性”之聯合，不能令人審見“無常性”與“無質礙性”之離絕；然既欲以相反例證（異喻）來輔助正面例證（同喻），則離作法缺少或不完整，均犯不離之過。惟一般設立論式多采“略陳”之法，其時自然可省略異喻之舉示。5.倒離過，此系顛倒離作法“先宗後因”之規定所造成之過失。例如若將“聲是無常，所作性故；凡常者，皆非所作性”論式中之順序顛倒成“先因後宗”（凡所作性，皆非常），如此則無法達成由反面來“返顯”同喻之效果，而造成倒離之過失。

　　真能破：“能破”系指針對對方所立似是而非之論式，提出駁斥之作法。若所提出駁斥之作法正確而無瑕疵時，稱爲真能破；反之，則稱似能破。真能破又可分爲兩種：(一)立量破，“量”即論式。即建立一個宗、因、喻叁支具足之論式來駁斥對方之主張。(二)顯過破，系直接指出對方之論式在組織上所犯之過失，形式上可以用散詞表達，而不必采用叁支作法。

　　似能破：即似是而非之駁斥作法。亦分爲立量破與顯過破二類，立量破之過誤與上記“似能立”相同，在此僅就顯過破之錯誤而言，此系古因明所立者，計有下列十四種：(一)　　同法相似過類，對立論者所引證正確無誤之異喻強指其爲同喻，加以非難攻擊之過失。(二)異法相似過類，強指立論者所立正確無誤之同喻爲異喻，而加以非難之過失。(叁)分別相似過類，針對立論者正確無誤之同喻，不去論究其是否符合“同品定有性”、“異品遍無性”等規定，而另以有關物性之種種差別來非難攻擊對方之過失。例如于“聲是無常”之宗，問難者百般在“聲有可聞性，瓶即無；瓶有可燃性，聲即無”等物性差別上非難對方，而不論證聲的常住性之成立，故意將論證導入似是而非之觀點。(四)無異相似過類，例如對“聲是無常，所作性故，如瓶等”之正確立論加以攻擊，然不從宗、因、喻各支是否符合規定來駁斥，而另行指出“若聲（宗之主詞）與瓶（同喻）皆同爲無常，則聲與瓶之一切性質皆相同不異”，並進而推演出“一切萬物皆爲同一無異”之謬理。(五)可得相似過類，對立論者所舉正確的因，非難其爲錯誤之過失。(六)猶豫相似過類，對立論者所立正確的宗或因，提出異說而加以懷疑，並指其爲不成立之過失。(七)義准相似過類，以正確論式而言，宗的賓詞之範圍應該相當于或廣泛于因之範圍，敵者若不知此規則，而毫無理由加以攻擊，即犯此過。(八)至不至相似過類，若立論者所舉之因，于宗本可成立，然問難者以因之至、不至妄爲非難，謂因若至宗，則宗與因無所差別；因若不至宗，則宗與因毫無關系。如此從至與不至兩方面非難對方之因，即犯此過。(九)無因相似過類，對立論者所立正確的宗與因，敵者斷然評論其時間之先後關系，遂強指其因不成立之過失。(十)無說相似過類，敵者以“未說因之前，宗即無法成立”之說詞非難攻擊對方之宗，如是即犯此過。(十一)無生相似過類，攻擊對方“聲是無常（宗），勤勇無間所發生故（因）”之立論，強指“聲”在發生以前，並無“勤勇無間所發性”，又進一步論斷因既不存在，宗之“無常”亦不得成立，而自行推出相反論點之“聲是常住”。(十二)所作相似過類，對“聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）”之正確立論，強指“聲”與“所作性”之關系並不完全相同于“瓶”與“所作性”之關系，以此非難對方之因不得成立之過失。(十叁)生過相似過類，對于對方引用來論證之實例（喻依），勉強要求對方再加論證，而非難攻擊之過失。(十四)常住相似過類，對“聲是無常”之正確言論，主張“聲恒常具有無常性之自性，故聲爲常住”，而加以非難對方。［大唐西域記卷叁、卷十、因明入正理論疏卷上、因明入正理論義纂要、因明入正理論述記、因明論疏明燈抄、因明論疏瑞源記、東域傳燈目錄卷下、西藏佛學原論校勘目錄（呂澄）、因明概論（太虛）、因明學（虞愚）、因明大疏蠡測（陳大齊）、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）、佛家邏輯研究（霍韬晦）、釋量論略解（法尊編輯）、佛教論理學（宇井伯壽）、東洋人之思惟方法第二篇（中村元）］

　　（術語）五明之一。梵名醯都費陀Hetuvidy&amacron;，屬于論理之學科。立宗因喻叁支作法而爲言論之法。例如“聲無常（宗），爲所作性故（因），如瓶等（喻）。”此叁支中，以因支爲最要，故雲因明。因明大疏上本曰：“明此因義，故曰因明。”釋尊以前，足目Ak&sdotblw;ap&amacron;da仙人創之。至佛滅後，大乘論師陳那完成之。其書名因明正理門論。見因明大疏上本。

　　五明之一，即論理學。 - 陳義孝編

即論理學。

- 梵心居士編