..续本文上一页如何理解及如何行持净土法门，以确切地达到临终往生极乐的终极目的呢？关于此，则依于不同的经、论及教理思想，而有不同的理论与方法[23]，诚然无法一概而论。因此，下文主要以净土三经[24]的思想为根本，分别就《阿弥陀经》的持名念佛行、《观经》所示即心念佛行，乃至《无量寿经》的本愿念佛行[25]等，略做分析说明。希望能对这些主要的念佛行门，进行一番整合，以使未来的净土行者，在修持净土法门时，不致于在修持方法上或思想认知上，产生冲突或疑惑。
三、持名念佛的理论与实践
(一)持名念佛的建立
持名念佛又云「称名念佛」，是四种念佛[26]中流传最为广泛的念佛方法，以专心一意，称念弥陀圣号，念念相续得心一境性[27]，依此而达福慧增长、罪障净除乃至最重要的临终心不颠倒，蒙佛接引往生的目的。如《阿弥陀经》云：
若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号。若一日、若二日……一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土[28]。
上引文中明白地指出「执持名号」、「一心不乱」及「是人终时心不颠倒」等持名方法和念佛成就的关键所在，可说正是持名念佛法门最重要的理论基础！关于此，在康译《无量寿经》四十八愿中之第十八愿愿文中，亦以弥陀「本愿」的形式，强调了「持名」的重要性及持名往生的必然性，彼文云：
设我得佛，十方众生至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉[29]。
愿文中甚至以「乃至十念」取代了「若一日乃至七日」的念佛时间，而更强化了「信乐称名」的有效性[30]。而唐朝善导大师亦直接判定，此「专持佛名」的修法，才是净土法门的「正行」，其它礼拜，供养乃至余善等，皆属「助行」或「杂行」而已，皆非正行[31]。此外，称念佛名固然以「往生极乐」为最大的目的，但称名念佛尚有灭罪去障的功能，这尤其也是持名念佛法门的重要修行利益所在，如《观无量寿佛经》云：
下品下生者，或有众生作不善业、五逆十恶，具诸不善……此愚人临命终时遇善知识……教令念佛……应称归命无量寿佛。如是至心令声不绝，具足十念称南无阿弥陀佛，称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲花……如一念顷即得往生极乐世界[32]。
既然三经皆如此明确地推崇称念佛名的功德及往生利益，至于其它如观想、观像乃至实相等念佛法门，由于观境的深细和复杂，洵非一般躁动凡夫所易修持。在少有提倡及修持的情况下，明代以来，中国佛教大都以持名念佛为修持弥陀净土的主要方法，是可以理解而且也是必然的。自来诸祖亦广叹此一法门的易行与契机，如藕益大师即在《弥陀要解》中叹此法门曰：
名号功德不可思议，故使散乱称名为佛种，况执持至一心不乱，安有不径登不退者乎？然诸经所示净土要行万别千差……而惟此持名一法收机最广，下手最易……可谓方便中之第一方便，了义中无上了义，圆顿中最极圆顿[33]。
以名号的功德不可思议之故，任何人乃至散乱心称念一句「南无阿弥陀佛」，亦能为未来种下成佛的种子，因此念佛的法门虽多，而《弥陀经》中偏赞「持名」，自有其契理性[34]及契机性的原因在[35]。
(二)持名念佛之实践
持名念佛既如上节所说，有其不可思议的殊胜及特异的方便性，然而既使是如此，关于要如何「持名」，以及持名念佛之后要到达怎样的标准，才能获得往生的确定？则是在确立了称名念佛的重要性之后，该当再考虑的。智者大师在《净土十疑论》中，即对凡夫的念佛往生有一段精要的开示云：
凡夫无力，唯得专念阿弥陀佛，使成三昧，以业成故，临终敛念得生，决定不疑，见弥陀佛[36]。
文中所谓「专念」、「使成三昧」者，在智者大师看来，正是一切念佛得以成就的根本。因为唯有如此，才能「以」念佛之「业」习「成」就「故」，而得以在「临终」时「敛念(有「定」的效果)得生」乃至能「见弥陀佛」。此外大师在《五方便念佛门》中，提出五种念佛方便门[37]，亦皆以「念佛三昧」为名，可知专念使成三昧，当是天台念佛观中，能够「确定往生」的基本要求殆无疑义。但是须要注意的是，所谓念佛三昧的成就，其实是隐含有「信、愿」两项前提的，若无信愿则往生之因亦不能成就。如《十疑论》复云：
假如行人，口称南无阿弥陀佛时，心必愿生彼国土，即是称名往生门[38]。
文中言「口称南无阿弥陀佛」正是明示了天台对「持名」的确认。此外，所谓「口称佛时」，「心必愿生」云者，更是指出念佛三昧的成就，必以信、愿为前提的明证！藕益大师在《弥陀要解》中，于此更有明确的提示，文云：
信愿二种，即是往生净土之要领也……若信愿坚固，纵使临终十念一念，亦决得生。若无信愿，纵使将此名号作个语头，持至风吹不入雨打不湿，如银墙铁壁一般(喻得三昧也)，亦万无得生净土之理[39]。
由上所引，则信、愿二心之重要性自不待言。总之，必须信愿行三者具足，才是往生的最佳保证。至于持名念佛要如何才能成就呢？小本《弥陀经》既以信、愿、持名而阶一心不乱，为往生正因[40]，那么接下来的问题是：要如何持名方达一心不乱？乃至何谓一心不乱呢？藕益大师在《要解》中首先分别理、事二种持名方法云：
事持者，信有西方阿弥陀佛，而犹未达是心作佛是心是佛；但以决志，愿求生故，如子忆母无时暂忘[41]。
又云：
理持者，信彼西方阿弥陀佛，是我心具是我心造。即以自心所具所造洪名，而为系心之境，令不暂忘[42]。
与此类似的看法，则是天台大佑大师在《弥陀经略解》中所提出的理事两种一心之分判，文云：
事一心者，行者系缘忆念阿弥陀佛，相好光明，无分散意，念念无间[43]。
又云：
理一心者，了达能念之心，所念之佛，皆无自性。虽本来空寂，而感应道交，如镜像水月，任运显益。当处皆空，全体即假，二边叵得，中道不存。三谛圆融，绝思绝议[44]。
上诸引文中，所谓的事持(或云事一心)，即是本章「持名念佛」所限定的范围。因此可知，以信愿心为前导，心无分散如子忆母地系念弥陀的名号，即是持名念佛的修持方法！至于一心不乱的相貌又如何呢？大佑大师即以「无分散意，念念无间」为一心不乱之相，并未另做说明。换言之，即以念念无间地系念弥陀(所缘境)，若一日乃至七日，为一心不乱之相，此释亦颇合经意。至于藕祖，则另依执持名号的「效果」而说明一心不乱之相。此中依于伏断的强弱，亦分为理事两个层级，《要解》云：
不论事持、理持，持至伏除烦恼，乃至见思先尽，皆名为事一心。又不论事持、理持，持至心开见本性佛(三谛圆融，性具性造清楚现前)，皆名理一心。事一心则不为见思所乱，理一心则不为(空有)二边所乱[45]。
以上两种一心的生起中，最值得注意的是：不论事持(但持名号，不了实相性具之理)或理持(照了心具心造之理)皆可得到事一心(断见思惑)或理一心(现证中道实相，一念三千理具事造之理)的果证。换言之，乃至只是专称佛名，而不去了解、思维、参究所谓的实相之理，其实也是可以证得与正观实相(即下文所谓的「实相念佛」)相同的证境！这是相当不同于一般对修道方式之理解的，因此《要解》中赞叹此一持名念佛法门云：
当知执持名号虽复简易直捷，仍复至圆至顿！以一念相应即一念佛，念念相应即念念佛，不劳观想不必参究，当下圆明无余无缺。上上根人终不能踰其阃，下下根人亦可臻其阈，可谓横该八教竖彻五时[46]。
接着更引经意及经文而赞此法门曰：所以彻底悲心无问自说，且深叹其难信也[47]。
持名念佛的功德如是高妙，已于上来引文中可知，所谓「下手易而成功高，用力少而得效速，普被三根，统摄诸法[48]」历代祖师共所推重正缘于此。然而何以持名念佛有如此高妙的功德与利益？此一问题将在下章讨论「实相念佛」时予以解析。
四、实相念佛的理论与实践
相对于持佛名号发愿往生，或观想阿弥陀佛的依正庄严、相好光明、功德神力与本愿摄受，乃至眼观塑画圣像口称诸佛名号的观像念佛等，以具体的形相或往生目的为所缘境的「事相」上之念佛而言，另有一类的念佛，乃是以抽象的「诸法实相」或「中道理体」等义理为所缘境的「理相」上之念佛。本章所欲讨论的「实相念佛」，即是以天台诸法实相之理观为所缘境的理相念佛行，兹就知礼大师在《观经疏妙宗钞》中所建立的天台实相念佛行略作一番叙述。
(一)实相念佛行的建立
天台以众生介尔一念理具事造法界三千性相皆三谛圆融，为其最圆顿的观门，依此观门了知一切境界皆是众生本具性德所现。天台四明知礼尊者于《观无量寿佛经疏妙宗钞》中对此即有所阐示云：
能观皆是一心三观，所观皆是三谛一境，毘卢遮那遍一切处，一切法皆是佛(觉)法。所谓众生性德之佛，非自非他，非因非果，即是圆常大觉之体……等虚空界无所不遍，法界一相即是如来常住法身，依此法身说名本觉。故知果佛圆明之体，是我凡夫本具性德故[49]。
所谓以一心中的空、假、中三观之智，来观察法界中的一切境界相，皆是缘起无自性的虚幻不实之存在(空观智)，此即境界中的真谛。虽虚幻不实而有如幻之用，故不住空观而入于假观，随缘应病与药化导众生，不住于盘性中，此即境界中的俗谛。能观之智空而不空，假亦非假，双遮双照即是中观之智，以此中观之智照见一切境界皆是不可思议非空非有，即空即有之中道实相，…
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