..續本文上一頁如何理解及如何行持淨土法門，以確切地達到臨終往生極樂的終極目的呢？關于此，則依于不同的經、論及教理思想，而有不同的理論與方法[23]，誠然無法一概而論。因此，下文主要以淨土叁經[24]的思想爲根本，分別就《阿彌陀經》的持名念佛行、《觀經》所示即心念佛行，乃至《無量壽經》的本願念佛行[25]等，略做分析說明。希望能對這些主要的念佛行門，進行一番整合，以使未來的淨土行者，在修持淨土法門時，不致于在修持方法上或思想認知上，産生沖突或疑惑。
叁、持名念佛的理論與實踐
(一)持名念佛的建立
持名念佛又雲「稱名念佛」，是四種念佛[26]中流傳最爲廣泛的念佛方法，以專心一意，稱念彌陀聖號，念念相續得心一境性[27]，依此而達福慧增長、罪障淨除乃至最重要的臨終心不顛倒，蒙佛接引往生的目的。如《阿彌陀經》雲：
若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號。若一日、若二日……一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖衆現在其前。是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土[28]。
上引文中明白地指出「執持名號」、「一心不亂」及「是人終時心不顛倒」等持名方法和念佛成就的關鍵所在，可說正是持名念佛法門最重要的理論基礎！關于此，在康譯《無量壽經》四十八願中之第十八願願文中，亦以彌陀「本願」的形式，強調了「持名」的重要性及持名往生的必然性，彼文雲：
設我得佛，十方衆生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺[29]。
願文中甚至以「乃至十念」取代了「若一日乃至七日」的念佛時間，而更強化了「信樂稱名」的有效性[30]。而唐朝善導大師亦直接判定，此「專持佛名」的修法，才是淨土法門的「正行」，其它禮拜，供養乃至余善等，皆屬「助行」或「雜行」而已，皆非正行[31]。此外，稱念佛名固然以「往生極樂」爲最大的目的，但稱名念佛尚有滅罪去障的功能，這尤其也是持名念佛法門的重要修行利益所在，如《觀無量壽佛經》雲：
下品下生者，或有衆生作不善業、五逆十惡，具諸不善……此愚人臨命終時遇善知識……教令念佛……應稱歸命無量壽佛。如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛，稱佛名故，于念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時，見金蓮花……如一念頃即得往生極樂世界[32]。
既然叁經皆如此明確地推崇稱念佛名的功德及往生利益，至于其它如觀想、觀像乃至實相等念佛法門，由于觀境的深細和複雜，洵非一般躁動凡夫所易修持。在少有提倡及修持的情況下，明代以來，中國佛教大都以持名念佛爲修持彌陀淨土的主要方法，是可以理解而且也是必然的。自來諸祖亦廣歎此一法門的易行與契機，如藕益大師即在《彌陀要解》中歎此法門曰：
名號功德不可思議，故使散亂稱名爲佛種，況執持至一心不亂，安有不徑登不退者乎？然諸經所示淨土要行萬別千差……而惟此持名一法收機最廣，下手最易……可謂方便中之第一方便，了義中無上了義，圓頓中最極圓頓[33]。
以名號的功德不可思議之故，任何人乃至散亂心稱念一句「南無阿彌陀佛」，亦能爲未來種下成佛的種子，因此念佛的法門雖多，而《彌陀經》中偏贊「持名」，自有其契理性[34]及契機性的原因在[35]。
(二)持名念佛之實踐
持名念佛既如上節所說，有其不可思議的殊勝及特異的方便性，然而既使是如此，關于要如何「持名」，以及持名念佛之後要到達怎樣的標准，才能獲得往生的確定？則是在確立了稱名念佛的重要性之後，該當再考慮的。智者大師在《淨土十疑論》中，即對凡夫的念佛往生有一段精要的開示雲：
凡夫無力，唯得專念阿彌陀佛，使成叁昧，以業成故，臨終斂念得生，決定不疑，見彌陀佛[36]。
文中所謂「專念」、「使成叁昧」者，在智者大師看來，正是一切念佛得以成就的根本。因爲唯有如此，才能「以」念佛之「業」習「成」就「故」，而得以在「臨終」時「斂念(有「定」的效果)得生」乃至能「見彌陀佛」。此外大師在《五方便念佛門》中，提出五種念佛方便門[37]，亦皆以「念佛叁昧」爲名，可知專念使成叁昧，當是天臺念佛觀中，能夠「確定往生」的基本要求殆無疑義。但是須要注意的是，所謂念佛叁昧的成就，其實是隱含有「信、願」兩項前提的，若無信願則往生之因亦不能成就。如《十疑論》複雲：
假如行人，口稱南無阿彌陀佛時，心必願生彼國土，即是稱名往生門[38]。
文中言「口稱南無阿彌陀佛」正是明示了天臺對「持名」的確認。此外，所謂「口稱佛時」，「心必願生」雲者，更是指出念佛叁昧的成就，必以信、願爲前提的明證！藕益大師在《彌陀要解》中，于此更有明確的提示，文雲：
信願二種，即是往生淨土之要領也……若信願堅固，縱使臨終十念一念，亦決得生。若無信願，縱使將此名號作個語頭，持至風吹不入雨打不濕，如銀牆鐵壁一般(喻得叁昧也)，亦萬無得生淨土之理[39]。
由上所引，則信、願二心之重要性自不待言。總之，必須信願行叁者具足，才是往生的最佳保證。至于持名念佛要如何才能成就呢？小本《彌陀經》既以信、願、持名而階一心不亂，爲往生正因[40]，那麼接下來的問題是：要如何持名方達一心不亂？乃至何謂一心不亂呢？藕益大師在《要解》中首先分別理、事二種持名方法雲：
事持者，信有西方阿彌陀佛，而猶未達是心作佛是心是佛；但以決志，願求生故，如子憶母無時暫忘[41]。
又雲：
理持者，信彼西方阿彌陀佛，是我心具是我心造。即以自心所具所造洪名，而爲系心之境，令不暫忘[42]。
與此類似的看法，則是天臺大佑大師在《彌陀經略解》中所提出的理事兩種一心之分判，文雲：
事一心者，行者系緣憶念阿彌陀佛，相好光明，無分散意，念念無間[43]。
又雲：
理一心者，了達能念之心，所念之佛，皆無自性。雖本來空寂，而感應道交，如鏡像水月，任運顯益。當處皆空，全體即假，二邊叵得，中道不存。叁谛圓融，絕思絕議[44]。
上諸引文中，所謂的事持(或雲事一心)，即是本章「持名念佛」所限定的範圍。因此可知，以信願心爲前導，心無分散如子憶母地系念彌陀的名號，即是持名念佛的修持方法！至于一心不亂的相貌又如何呢？大佑大師即以「無分散意，念念無間」爲一心不亂之相，並未另做說明。換言之，即以念念無間地系念彌陀(所緣境)，若一日乃至七日，爲一心不亂之相，此釋亦頗合經意。至于藕祖，則另依執持名號的「效果」而說明一心不亂之相。此中依于伏斷的強弱，亦分爲理事兩個層級，《要解》雲：
不論事持、理持，持至伏除煩惱，乃至見思先盡，皆名爲事一心。又不論事持、理持，持至心開見本性佛(叁谛圓融，性具性造清楚現前)，皆名理一心。事一心則不爲見思所亂，理一心則不爲(空有)二邊所亂[45]。
以上兩種一心的生起中，最值得注意的是：不論事持(但持名號，不了實相性具之理)或理持(照了心具心造之理)皆可得到事一心(斷見思惑)或理一心(現證中道實相，一念叁千理具事造之理)的果證。換言之，乃至只是專稱佛名，而不去了解、思維、參究所謂的實相之理，其實也是可以證得與正觀實相(即下文所謂的「實相念佛」)相同的證境！這是相當不同于一般對修道方式之理解的，因此《要解》中贊歎此一持名念佛法門雲：
當知執持名號雖複簡易直捷，仍複至圓至頓！以一念相應即一念佛，念念相應即念念佛，不勞觀想不必參究，當下圓明無余無缺。上上根人終不能踰其阃，下下根人亦可臻其阈，可謂橫該八教豎徹五時[46]。
接著更引經意及經文而贊此法門曰：所以徹底悲心無問自說，且深歎其難信也[47]。
持名念佛的功德如是高妙，已于上來引文中可知，所謂「下手易而成功高，用力少而得效速，普被叁根，統攝諸法[48]」曆代祖師共所推重正緣于此。然而何以持名念佛有如此高妙的功德與利益？此一問題將在下章討論「實相念佛」時予以解析。
四、實相念佛的理論與實踐
相對于持佛名號發願往生，或觀想阿彌陀佛的依正莊嚴、相好光明、功德神力與本願攝受，乃至眼觀塑畫聖像口稱諸佛名號的觀像念佛等，以具體的形相或往生目的爲所緣境的「事相」上之念佛而言，另有一類的念佛，乃是以抽象的「諸法實相」或「中道理體」等義理爲所緣境的「理相」上之念佛。本章所欲討論的「實相念佛」，即是以天臺諸法實相之理觀爲所緣境的理相念佛行，茲就知禮大師在《觀經疏妙宗鈔》中所建立的天臺實相念佛行略作一番敘述。
(一)實相念佛行的建立
天臺以衆生介爾一念理具事造法界叁千性相皆叁谛圓融，爲其最圓頓的觀門，依此觀門了知一切境界皆是衆生本具性德所現。天臺四明知禮尊者于《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》中對此即有所闡示雲：
能觀皆是一心叁觀，所觀皆是叁谛一境，毘盧遮那遍一切處，一切法皆是佛(覺)法。所謂衆生性德之佛，非自非他，非因非果，即是圓常大覺之體……等虛空界無所不遍，法界一相即是如來常住法身，依此法身說名本覺。故知果佛圓明之體，是我凡夫本具性德故[49]。
所謂以一心中的空、假、中叁觀之智，來觀察法界中的一切境界相，皆是緣起無自性的虛幻不實之存在(空觀智)，此即境界中的真谛。雖虛幻不實而有如幻之用，故不住空觀而入于假觀，隨緣應病與藥化導衆生，不住于盤性中，此即境界中的俗谛。能觀之智空而不空，假亦非假，雙遮雙照即是中觀之智，以此中觀之智照見一切境界皆是不可思議非空非有，即空即有之中道實相，…
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