..续本文上一页此即境界中的中谛之理。依于此理则知「遍法界一切处」之法，皆是三谛圆融之法，皆不可说为染净、善恶及生死盘等对立之分别，只可视为绝对性的〝存在〞之法。唯此一存在实无有一物、一法〝真的〞存在，全法界皆是一种不守自性(与毕竟空相应)的、超越语言概念的存在，天台名此为「不可思议中道实相」。此一实相既遍一切处，故说为「一切法皆是佛(觉)法」，则一切凡夫亦具此实相，故说此为「众生性德之佛」。又因此一实相不守自性，不从他有，非万法之生因，亦非修道而能成，故言「非自非他，非因非果」，十方诸佛悟此而成正觉，故名此为「圆常大觉之体」，诸佛亦依此而住世应化等，故此亦为「如来常住之法身」等。总结的说，法界一切性相诸法，皆是众生一心三智所观一境三谛之不思议中道实相之法，而此法既是佛法、亦是众生法与心法(以心、佛、众生三者皆为法界诸法所摄故)。因此众生之心法即是具足法界一切不思议中道实相诸法，此法既是果佛圆明之体，则知此体亦即是一切凡夫本具之性德[50]。缘于以上对于众生性具实相诸法的理解，故《妙宗钞》续云：
一切教所谈行法，无不为显此之觉体，故四〔种〕三昧[51]通名念佛〔三昧〕，但其观法为门不同。……此等三昧〔所〕历事〔修〕虽异，念佛是同，俱为显于大觉体故[52]。
由上引文可知虽然是观于「实相」之理，但观实相其实就是观果佛的「圆明之体」，因此观实相也就等同于(缘)念佛了。换言之，在天台广义的角度看，所谓的「实相念佛」，就是观察诸法实相的意思。只不过观察的方法及缘境不同，而有不同的(念佛)三昧行法罢了，然而虽说缘境不同，但终究一切诸法实相之观察仍是源于众生当下一念心性的。如《妙宗钞》云：
虽托彼境，须知依正同居一心，心性遍周，无法不造、无法不具。若一毫法从心外生，则不名为大乘观也[53]。
因此，行者应当观察介尔这一念心性，正是理具事造三千性相的法界全体，并了知其即空、即假、即中，虽万缘俱寂(真谛也)、而仍历然分明(俗谛也)、虽寂照并用而又能所双忘、境观双泯(中谛也)，当下即趣入萨婆若海中。如此一来，我们即可进一步的说：所谓「实相念佛」就是观察吾人现前这一念心，能具能造一切诸法实相，以实相不来不去，不垢不净，不一不异，不常不断故，行者自能于心中安住诸法实相而不动不转，此即名为实相念佛三昧。然而为了避免学者堕入性具即是「真常」见的妄执中，《妙宗钞》更进一步地阐释所谓性具的界定：
所言心性具一切法，造一切法者，实无能具所具，能造所造。即心是法，即法是心，能造因缘及所造法，皆悉当处全是心性。是故今观若依若正，乃法界心观法界境，生于法界依正色心。是则名为唯依、唯正、唯色、唯心、唯观、唯境[54]。
虽假名为「具」，而实无心性能具，亦无诸法可具，心是诸法，诸法即是心。心既是诸法，则心是法界心；诸法既是心，则法界境当下在众生一念心性中具。法界境即法界心，彼此相即不离而无前无后、不一不异，因此举一色则全体是色(唯色)，举一心则全体是心(唯心)，乃至依、正、观、境等法皆然。一切法不可得、不可执、无名无相而假名色、心、依、正等，故总曰：「不可思议中道实相」耳。
在《摩诃止观》卷五·三正修止观中，智者大师于此亦有一段相当具足权威性的说明：
此三千诸法在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时 一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，祇心是一切法，一切法是心，故非纵非横，非一非异。玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为「不可思议境」意在于此云云[55]。
上文既云「非心生一切法」，亦「非心一时含一切法」，则讥天台为真常见者可休矣！然而一切法却又不离这一念心，既心外无一切法，而一切法之外亦无心，则妄执一切法只有缘生空性而不见中道第一义谛者亦可自知非矣！
(二)即心持名念佛行之实践——持名与实相念佛的统一
上一节中，我们谈到了但观一心具足实相之理，即是「实相念佛」的修持，这其中，是与十方诸佛的忆念、观想等无关的。如《妙宗钞》云：
若专观心，未必托佛，如一行三昧直观一念，不托他佛而为所缘[56]。
可以说如此的实相念佛，其实就是在修持天台止观了，然而此法或只能接引中、上根机之人，若欲三根普被恐有困难。因此古德即于观想念佛，或持名念佛的事修中，导入实相念佛的理观，如此一来，不但可以在事修念佛中，让障重凡夫得到具体可修(功夫不致于空费)的利益。同时也可藉助理观的辅助，而降伏妄心祛去疑念，加强事修的力量，可谓相得益彰。回忆第三章第二节持名念佛之实践，文中引《要解》及《略解》之文[57]，分别将持名念佛立为「事持」与「理持」两种即是明证。传灯大师在《弥陀经略解圆中钞》中，对于这种理事双修的念佛法亦有所提倡，彼云：
要须先假持事中一心，以为其本，理中不过用解力而融之通之，使无滞事相，以为殊胜之因[58]。
传灯大师认为，在事修纯熟的前提下，是应该导入实相理观的，唯有如此才能「无滞事相」成就「殊胜之因」，然而什么是殊胜之因呢？《圆中钞》又云：
已闻妙法，深悟圆理(即中道实相之理)，以起圆宗，如此力用，圆融无碍。了事乃即理之事，理乃即事之理，是以一心持名时，事一心可也、理一心可也，事理相即一心可也。念念无非法界，心心皆即真常。如是念佛，功德最大，能伏五住烦恼……是为不思议念，是为无功用念[59]。
反之如果没有这样理事相即念佛呢？《圆中钞》反问云：
茍微乎此，曷能成就一念伏惑之功耶[60]？
总之，将实相念佛的理观，配合事修上的持名念佛，不但是可行的，而且也是重要的。既然如此，那么接下来的问题是，将实相念佛与持名念佛相结合的理论基础又为何呢？由上文的讨论知道既然众生一念心性具足法界诸法，则所念之佛即是自心所具所造[61]，虽口称他佛名号，不过是念自心中之本性佛。西方极乐虽在十万亿佛土外，其实那隔方寸之遥？若能依此实相之理而念佛，则能念即是所念，一句佛号即是自他和合之佛号，感应道交不从心外而得，往生极乐又岂是份外之事？《妙宗钞》云：
法界圆融不思议体，作我一念之心，亦复举体(即此一念心)作生作佛，作依作正，作根(能观)作境(所观)。一心一尘至极微，无非法界全体而作，既一一法全法界作，故趣举一即是圆融法界全分。既全法界，有何一物不具诸法[62]？
上文中所言，既然无一物而不具诸法，则不但我心具足极乐之主、伴、依、正，乃至我「身」当下亦具足极乐之主、伴、依、正，反之亦然。故我举起一念万德洪名时，岂止口念心忆而已？更是全身上下，乃至全法界亦皆随念。如是念念正观，一切身心所造无量宿罪那有不灭之理？伏断见思，更侵无明乃至圆顿成佛，又那有不能之事？《净土生无生论》中，传灯大师亦衍申此理谓：
法界圆融体作我一念心，故我念佛心全体是法界。论曰：行者称佛名时，……一心不乱时，散心称名时，以至见思浩浩……全体即法界。故法智大师云：法界圆融不思议体，作我一念之心，亦复举体作生作佛，作依作正。若然者，余心尚是，况念佛心乎？是故行者念佛之时，此心便是圆融清净宝觉。以此妙心念彼阿弥，则彼三身何身不念，求彼四土何土不生？但随功行浅深，〔而分〕品位高下耳[63]。
上引文中所谓「行者念佛之时，此心便是圆融清净宝觉」者，正是指出持名念佛中，所自然具足的不可思议妙用，虽然行者不参究、不观想，只要念念直心念去，则全法界之心体念念与性具弥陀无上善妙觉体相应，不但三身总念、四土随生，伏断见思乃至圆顿成佛亦是不假他得现成之功。故上第三章第二节中引《要解》之语云：不论事持、理持皆可持至事一心乃至理一心[64]。又云：不劳观想不必参究，当下圆明无余无缺[65]等语。《圆中钞》亦云：事一心、理一心乃至事理相即一心可也[66]之类，皆是真实不虚而确定可以理解的。也就是说，行者既使无力观想依正庄严，无能体究诸法实相，只要能念念恳切地念佛，即是顺于法界圆融不思议理具事造妙觉圆明之心体，念念相应即念念得益。在事相看虽只是「持名念佛」而已，而当下即是不可思议的「实相念佛」！此时持名念佛与实相念佛是统一而无二无别的！《妙宗钞》称此为「即心念佛」，彼文云：
为令即心见佛法体(即法界圆融不思议体)，以此现因而证当果，故以心佛同体名心是佛，观生彼果名心作佛，意在「即心念佛」及令慕果修因[67]。
又云：
心感诸佛，心即诸佛，以是义故，知可即心而观(念)弥陀。心尚能作诸佛，岂有不感于弥陀？心尚即是诸佛，岂不即是弥陀[68]？
所谓「即心」，是指当下行者这一念能念之心体，及所念之弥陀名号、功德、本愿、相好光明乃至依正庄严等，皆是心佛同体的法界圆融理具事造之妙觉圆明心体。故持佛名号之时，能念之心即是所念之佛号，所念之佛号亦即是能念之心体，行者念念专念，乃至散心而念，皆念念不空过[69]，念念返熏本觉之心体。如是即心而持名，虽未得现前大用，而出口入耳持名之功德自在念念中滋增矣！如是持名而即心，虽是至简至易之事行，而上上根人不能踰其阃，下下根人亦可臻其阈，横赅八教[70]竖彻五时[71]，任运逍遥岂居份外，到家之辞何须再举。净土法门，千经共赞，万论导归，而持名念佛一法，更是世尊无问自说，数叹…
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