..续本文上一页，但因内容太广太细之故，不易为众生所总持；其次若忆念第二类愿，虽能生起信仰之心，但因佛德太深不可思议之故，障重凡夫亦恐难忆持。唯有第三类愿简洁具体，直指凡夫往生之机，既明确易晓，而最重要的是此三愿直接与众生往生的关键因素有关，因此凡夫众生易于用心忆念，诚为众生忆念之首要！摄生三愿之文今引述如下：
〔第十八愿〕设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。
〔第十九愿〕设我得佛，十方众生，发菩提心，修诸功德，至心发愿，欲生我国。临寿终时，假令不与大众围遶现其人前者，不取正觉。
〔第二十愿〕设我得佛，十方众生，闻我名号，系念我国，植诸德本，至心回向，欲生我国，不果遂者，不取正觉[87]。
再依此三愿所示的众生往生之不同关键看，第二十愿须先「植诸德本[88]」而后方以此功德「至心回向」，这对于障重业深，平日悠悠忽忽少有善行的众生并非易事。第十九愿云「发菩提心修诸功德」，这虽是大乘行人必备之条件，但却不是一般佛弟子所能做到的，何况一般初闻佛法之人？唯有第十八愿云「至心信乐」、「乃至十念」，明明白白地显示既不要求先「植诸德本」(一般凡夫亦恐难行)亦未要求必须「发菩提心」，而只是要求以「至心信乐，欲生我国」为前提，再以「乃至十念」为方便，只要不「诽谤正法(断往生正信故，障信心不发)」、不造「五逆」罪(恶业深重障临终正愿之生起)，则必能依着信乐之心，临终十念而得往生。这正是本章开头所提：既不能即心念佛，又不能持名至一心不乱时，仍得以信仰阿弥陀佛本愿力的功德，而得往生的最佳理论依据！在本经下卷之首，亦有一段几乎完全一样的说明：
诸有众生闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向愿生彼国，即得往生住不退转[89]。
与十八愿特别不同的，是此处已从临终「十念」甚至又简化为「乃至一念」了。「信心」「欢喜(欣求心)」与「至心回向(愿生心)」已成了往生的最重要关键。这是本愿信心念佛的最重要特色——既不要求实相念佛，亦不要求一心不乱，甚至连最平常的「植众德本」也已不再强调。而众生往生的关键，即放在对阿弥陀佛本愿(第十八愿)摄受的信仰承担上。只要行者真心信仰，全盘接受阿弥陀佛在第十八愿中所发的，几乎是无有条件的摄受众生往生之愿，平时常作如此正思维，则临终之时，心中充满了信乐而无有疑心、恐惧等。如此必能在心不颠倒、正愿现前的情况下，蒙佛接引往生极乐，此乃本愿信心持名念佛法门的修法相貌。可以说，这也正是十方诸佛彻底大悲心的显露与大用，亦即净土法门超胜、难信与至圆至顿的所在。
如此彻底救度的法门，由于是众生最后得救度之所依，因此在《观无量寿经》中，世尊亦将之安立在对下品下生极恶众生的救度上，如彼文云：
或有众生作不善业五逆十恶，具诸不善，……应堕恶道经历多劫受苦无穷……临命终时，遇善知识种种安慰，为说妙法，教令念佛。彼人苦逼，不遑念佛(即心念乃至持名一心不乱地念)，善友告言，汝若不能念者，应称归命(南无)无量寿佛。如是至心令声不绝，具足十念称南无阿弥陀佛，称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲花犹如月轮住其人前，如一念顷即得往生极乐世界[90]。
文中所言「五逆十恶具诸不善」的世间恶人，尚能「十念称南无阿弥陀佛」即「于念念中除八十亿劫生死之罪」而「如一念顷即得往生极乐世界」，故前文所言，十八愿所摄众生并未被要求「植众德本」，乃至「念佛一心」等，是可以成立的！弥陀本愿信心念佛法门，具有如是不可思议的功德力用，诚是唯有佛与佛乃能知之究竟的无上秘密法门，故佛陀才会于《阿弥陀经》中无问自说，也无怪乎印光大师赞言：
偏圆顿渐一切法，无不从此法界流；大小权实一切行，无不还归此法界。不断惑业，得预补处；即此一生，圆满菩提。九界众生离是门，上不能圆成佛道；十方诸佛舍此法，下不能普利群萌[91]。
此一法门以阿弥陀本愿的加持为根本，以众生深切对阿弥陀佛本愿摄受功德的全然仰信为方便，而得以生佛机感相应蒙佛接引往生，这是彻底的他力信仰法门。然而关于依信、愿力而往生的念佛法门，其实藕益大师亦于《要解》中，提示过这个观念，只是在当时的时代因缘下，未曾特别强调此一本愿信心念佛法门罢了[92]。唯在唐朝之善导大师，则曾特别提倡此一本愿功德信心念佛法门，彼于《观经疏》卷四中即曾特别强调，必须完全仰信阿弥陀佛本愿摄受的信心法门，彼文云：
决定深信自身现是罪恶生死凡夫……无有出离之缘……彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。
深信自己是「罪恶凡夫」，唯有仰仗佛愿摄受，「乘彼愿力」方能得救，正是本愿信心念佛法门的特色。除了如上劝导行者专信以外，善导大师又将求生西方之行分为正、助、杂三行，其中：
一心专念弥陀名号，行住坐卧不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业[93]。
大师判此「专念名号」为净土修行的「正行」，至于诵经、观想、观像、忆念极乐依正庄严、礼敬供养等，皆名「助行」，除此之外一切余善皆名「杂行」[94]。由此可知，以提倡「本愿信心念佛法门」最力的善导大师之见解来看，此一法门的实践，其实也是以「持佛名号」为行相的。只不过其用心方法，乃是以「完全仰信阿弥陀佛之他力摄受往生」为念佛的所缘境罢了。这与专心持名，求得念念相应清净本性的一心不乱之持名念佛，或以即心之理观而持名念佛之修持方法，皆有所不同。
(二)具足本愿信心的即心持名念佛三昧观之提出
由上节的讨论可知，本愿信心念佛的特色，是以完全归投阿弥陀佛的本愿加持为念佛的忆念所缘。而之所以能如此的归投仰信，主要来自两种原因或力量：一者依于《无量寿经》看，是由于「至心信乐」阿弥陀佛第十八大愿的摄生功德，而生起一种全然的托付之信仰，从而顺应于本愿(第十八愿)而得以往生。二者依于《观无量寿经》看，则是由于逆恶重罪众生，由于地狱恶相现前，故生起大恐怖大忏悔。复缘于过去善缘的成就，感得善知识现身开导，遂生大安心而坚定投靠阿弥陀佛之本愿加持，从而念佛灭罪，蒙佛接引往生。
其实若从实相念佛的角度看，既然一切诸法不从外得，则所谓本愿加持者、所谓摄生功德者，那一样不是在当下这一念心性中具足？又岂有那一法而在心外可得？因此仰信他佛即是仰信自性佛，投归他佛若极，则与念自性佛又有何异？既是念自佛，则一切灭罪、往生、依正等功德岂不油然从法界圆融不思议体中生起？行人只要信得及，愿得切，十念乃至一念何有不随自性阿弥陀而往生唯心净土之理？所谓「不思议难信之法」者，正是的指这一念不思议法界心体而言，离此心体之外那还有一可思议法可得？只缘众生障重怯懦，一闻实相不思议即心法门，即茫然无措。故大圣宏慈于实相法中，开种种之方便以摄取种种之机类，而虽设种种之法门，又岂有一法门非中道实相之法门？故云：「一切法皆是佛法[95]」也。据此而言，则本章所说之「本愿信心」念佛法门者，其实也都有其中道实相的内涵在，此法门所成就的功德力用也都是真实不虚的。
然而虽是如此，但法门功用各有偏重及应机之功，亦不可偏废。例如末法时代，欲专心持名念佛以证一心不乱即已不易，何况带有理观的即心持名念佛？但既使是如此，我们仍须研究「即心持名念佛」的深义，以求深化净土行者对念佛的信心与行力，同时也避免他宗的轻慢及本宗修行的肤浅化。再从另一个面向看，我们却也不可为了深化念佛，而舍弃了类如他力信仰，十念亦得往生的「本愿念佛」法门之利生方便。这也正是本文要在处理完持名念佛与实相念佛之统一后，尚要进一步提出「综合本愿信仰的即心持名念佛三昧法门」之主要用意所在。毕竟这样的综合修法：进，可以让我们现证中道实相；退，至少还可以让我们安心决定地，有着随时可以仰仗佛力，带业往生的笃定和笃信。可谓理事圆融，具体可修，而又现实与理想兼顾也！
六、结 论
教理不彰，修行理路不清楚，乃至念佛的趣向于表面化、形式化，是近五十年以来，台湾净土宗发展的主要弊病。虽然佛七、念佛会等时有所闻，而且也据点不少，但是大部份的台湾现代净宗行者，总让人感到，努力与收获，理解与信心彼此不成比例，一方面念佛不知用心方法，另一方面又悠悠忽忽地提不起信乐勇猛的念佛真情，虽然目前仍有大部份人在念佛，但总感到虚应事故的多，信心坚固的少。不但念佛的人口正急速的在老化当中，而且大部份学院出身的年轻人，愿意真心念佛的就又更少了，再加上整体的解行不力，已使得净土宗的传持，渐渐地亮起了红灯。因此如何在既有的通俗净土修持法门当中，找到一条既深刻而又具有圆融性的净土修行理论之路，既能融通并提升各类的净土教理及修持，同时也能达到理事圆融、标本兼顾、具体可修的目的，正是今后净宗学人该特别注意的地方，而本文之所以如此立题的原因也正在此。
本文先以经、论的文字，证明阿弥陀净土教法的殊胜及修行方向，确立净土修行的存在价值和地位。从而说明了以信、愿、持名为净土修行主轴的看法，乃有其经证，而且也是龙树、罗什、智者、善导乃至藕益等西天东土，诸大师所一致认可的净土宗修持法门。在确立了「持名念佛」的坚定合理性与殊胜性之后，即以天台的核心性具思想为基础，首先说明了「实相念佛」的意义。并透过《妙宗钞》所提出的，以法界圆融不思议体，为吾人现前一念能念之心的概念，不但解析了自性弥陀及唯心净…
《持名念佛与实相念佛之统一》全文未完，请进入下页继续阅读…