..續本文上一頁，但因內容太廣太細之故，不易爲衆生所總持；其次若憶念第二類願，雖能生起信仰之心，但因佛德太深不可思議之故，障重凡夫亦恐難憶持。唯有第叁類願簡潔具體，直指凡夫往生之機，既明確易曉，而最重要的是此叁願直接與衆生往生的關鍵因素有關，因此凡夫衆生易于用心憶念，誠爲衆生憶念之首要！攝生叁願之文今引述如下：
〔第十八願〕設我得佛，十方衆生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。
〔第十九願〕設我得佛，十方衆生，發菩提心，修諸功德，至心發願，欲生我國。臨壽終時，假令不與大衆圍遶現其人前者，不取正覺。
〔第二十願〕設我得佛，十方衆生，聞我名號，系念我國，植諸德本，至心回向，欲生我國，不果遂者，不取正覺[87]。
再依此叁願所示的衆生往生之不同關鍵看，第二十願須先「植諸德本[88]」而後方以此功德「至心回向」，這對于障重業深，平日悠悠忽忽少有善行的衆生並非易事。第十九願雲「發菩提心修諸功德」，這雖是大乘行人必備之條件，但卻不是一般佛弟子所能做到的，何況一般初聞佛法之人？唯有第十八願雲「至心信樂」、「乃至十念」，明明白白地顯示既不要求先「植諸德本」(一般凡夫亦恐難行)亦未要求必須「發菩提心」，而只是要求以「至心信樂，欲生我國」爲前提，再以「乃至十念」爲方便，只要不「誹謗正法(斷往生正信故，障信心不發)」、不造「五逆」罪(惡業深重障臨終正願之生起)，則必能依著信樂之心，臨終十念而得往生。這正是本章開頭所提：既不能即心念佛，又不能持名至一心不亂時，仍得以信仰阿彌陀佛本願力的功德，而得往生的最佳理論依據！在本經下卷之首，亦有一段幾乎完全一樣的說明：
諸有衆生聞其名號，信心歡喜，乃至一念，至心回向願生彼國，即得往生住不退轉[89]。
與十八願特別不同的，是此處已從臨終「十念」甚至又簡化爲「乃至一念」了。「信心」「歡喜(欣求心)」與「至心回向(願生心)」已成了往生的最重要關鍵。這是本願信心念佛的最重要特色——既不要求實相念佛，亦不要求一心不亂，甚至連最平常的「植衆德本」也已不再強調。而衆生往生的關鍵，即放在對阿彌陀佛本願(第十八願)攝受的信仰承擔上。只要行者真心信仰，全盤接受阿彌陀佛在第十八願中所發的，幾乎是無有條件的攝受衆生往生之願，平時常作如此正思維，則臨終之時，心中充滿了信樂而無有疑心、恐懼等。如此必能在心不顛倒、正願現前的情況下，蒙佛接引往生極樂，此乃本願信心持名念佛法門的修法相貌。可以說，這也正是十方諸佛徹底大悲心的顯露與大用，亦即淨土法門超勝、難信與至圓至頓的所在。
如此徹底救度的法門，由于是衆生最後得救度之所依，因此在《觀無量壽經》中，世尊亦將之安立在對下品下生極惡衆生的救度上，如彼文雲：
或有衆生作不善業五逆十惡，具諸不善，……應墮惡道經曆多劫受苦無窮……臨命終時，遇善知識種種安慰，爲說妙法，教令念佛。彼人苦逼，不遑念佛(即心念乃至持名一心不亂地念)，善友告言，汝若不能念者，應稱歸命(南無)無量壽佛。如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛，稱佛名故，于念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時，見金蓮花猶如月輪住其人前，如一念頃即得往生極樂世界[90]。
文中所言「五逆十惡具諸不善」的世間惡人，尚能「十念稱南無阿彌陀佛」即「于念念中除八十億劫生死之罪」而「如一念頃即得往生極樂世界」，故前文所言，十八願所攝衆生並未被要求「植衆德本」，乃至「念佛一心」等，是可以成立的！彌陀本願信心念佛法門，具有如是不可思議的功德力用，誠是唯有佛與佛乃能知之究竟的無上秘密法門，故佛陀才會于《阿彌陀經》中無問自說，也無怪乎印光大師贊言：
偏圓頓漸一切法，無不從此法界流；大小權實一切行，無不還歸此法界。不斷惑業，得預補處；即此一生，圓滿菩提。九界衆生離是門，上不能圓成佛道；十方諸佛舍此法，下不能普利群萌[91]。
此一法門以阿彌陀本願的加持爲根本，以衆生深切對阿彌陀佛本願攝受功德的全然仰信爲方便，而得以生佛機感相應蒙佛接引往生，這是徹底的他力信仰法門。然而關于依信、願力而往生的念佛法門，其實藕益大師亦于《要解》中，提示過這個觀念，只是在當時的時代因緣下，未曾特別強調此一本願信心念佛法門罷了[92]。唯在唐朝之善導大師，則曾特別提倡此一本願功德信心念佛法門，彼于《觀經疏》卷四中即曾特別強調，必須完全仰信阿彌陀佛本願攝受的信心法門，彼文雲：
決定深信自身現是罪惡生死凡夫……無有出離之緣……彼阿彌陀佛四十八願攝受衆生，無疑無慮，乘彼願力，定得往生。
深信自己是「罪惡凡夫」，唯有仰仗佛願攝受，「乘彼願力」方能得救，正是本願信心念佛法門的特色。除了如上勸導行者專信以外，善導大師又將求生西方之行分爲正、助、雜叁行，其中：
一心專念彌陀名號，行住坐臥不問時節久近，念念不舍者，是名正定之業[93]。
大師判此「專念名號」爲淨土修行的「正行」，至于誦經、觀想、觀像、憶念極樂依正莊嚴、禮敬供養等，皆名「助行」，除此之外一切余善皆名「雜行」[94]。由此可知，以提倡「本願信心念佛法門」最力的善導大師之見解來看，此一法門的實踐，其實也是以「持佛名號」爲行相的。只不過其用心方法，乃是以「完全仰信阿彌陀佛之他力攝受往生」爲念佛的所緣境罷了。這與專心持名，求得念念相應清淨本性的一心不亂之持名念佛，或以即心之理觀而持名念佛之修持方法，皆有所不同。
(二)具足本願信心的即心持名念佛叁昧觀之提出
由上節的討論可知，本願信心念佛的特色，是以完全歸投阿彌陀佛的本願加持爲念佛的憶念所緣。而之所以能如此的歸投仰信，主要來自兩種原因或力量：一者依于《無量壽經》看，是由于「至心信樂」阿彌陀佛第十八大願的攝生功德，而生起一種全然的托付之信仰，從而順應于本願(第十八願)而得以往生。二者依于《觀無量壽經》看，則是由于逆惡重罪衆生，由于地獄惡相現前，故生起大恐怖大忏悔。複緣于過去善緣的成就，感得善知識現身開導，遂生大安心而堅定投靠阿彌陀佛之本願加持，從而念佛滅罪，蒙佛接引往生。
其實若從實相念佛的角度看，既然一切諸法不從外得，則所謂本願加持者、所謂攝生功德者，那一樣不是在當下這一念心性中具足？又豈有那一法而在心外可得？因此仰信他佛即是仰信自性佛，投歸他佛若極，則與念自性佛又有何異？既是念自佛，則一切滅罪、往生、依正等功德豈不油然從法界圓融不思議體中生起？行人只要信得及，願得切，十念乃至一念何有不隨自性阿彌陀而往生唯心淨土之理？所謂「不思議難信之法」者，正是的指這一念不思議法界心體而言，離此心體之外那還有一可思議法可得？只緣衆生障重怯懦，一聞實相不思議即心法門，即茫然無措。故大聖宏慈于實相法中，開種種之方便以攝取種種之機類，而雖設種種之法門，又豈有一法門非中道實相之法門？故雲：「一切法皆是佛法[95]」也。據此而言，則本章所說之「本願信心」念佛法門者，其實也都有其中道實相的內涵在，此法門所成就的功德力用也都是真實不虛的。
然而雖是如此，但法門功用各有偏重及應機之功，亦不可偏廢。例如末法時代，欲專心持名念佛以證一心不亂即已不易，何況帶有理觀的即心持名念佛？但既使是如此，我們仍須研究「即心持名念佛」的深義，以求深化淨土行者對念佛的信心與行力，同時也避免他宗的輕慢及本宗修行的膚淺化。再從另一個面向看，我們卻也不可爲了深化念佛，而舍棄了類如他力信仰，十念亦得往生的「本願念佛」法門之利生方便。這也正是本文要在處理完持名念佛與實相念佛之統一後，尚要進一步提出「綜合本願信仰的即心持名念佛叁昧法門」之主要用意所在。畢竟這樣的綜合修法：進，可以讓我們現證中道實相；退，至少還可以讓我們安心決定地，有著隨時可以仰仗佛力，帶業往生的笃定和笃信。可謂理事圓融，具體可修，而又現實與理想兼顧也！
六、結 論
教理不彰，修行理路不清楚，乃至念佛的趣向于表面化、形式化，是近五十年以來，臺灣淨土宗發展的主要弊病。雖然佛七、念佛會等時有所聞，而且也據點不少，但是大部份的臺灣現代淨宗行者，總讓人感到，努力與收獲，理解與信心彼此不成比例，一方面念佛不知用心方法，另一方面又悠悠忽忽地提不起信樂勇猛的念佛真情，雖然目前仍有大部份人在念佛，但總感到虛應事故的多，信心堅固的少。不但念佛的人口正急速的在老化當中，而且大部份學院出身的年輕人，願意真心念佛的就又更少了，再加上整體的解行不力，已使得淨土宗的傳持，漸漸地亮起了紅燈。因此如何在既有的通俗淨土修持法門當中，找到一條既深刻而又具有圓融性的淨土修行理論之路，既能融通並提升各類的淨土教理及修持，同時也能達到理事圓融、標本兼顧、具體可修的目的，正是今後淨宗學人該特別注意的地方，而本文之所以如此立題的原因也正在此。
本文先以經、論的文字，證明阿彌陀淨土教法的殊勝及修行方向，確立淨土修行的存在價值和地位。從而說明了以信、願、持名爲淨土修行主軸的看法，乃有其經證，而且也是龍樹、羅什、智者、善導乃至藕益等西天東土，諸大師所一致認可的淨土宗修持法門。在確立了「持名念佛」的堅定合理性與殊勝性之後，即以天臺的核心性具思想爲基礎，首先說明了「實相念佛」的意義。並透過《妙宗鈔》所提出的，以法界圓融不思議體，爲吾人現前一念能念之心的概念，不但解析了自性彌陀及唯心淨…
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