..续本文上一页，故言无谛。亦名真谛，亦名第一义谛。故《涅槃经》云：如出世人心所见，故名为第一义谛[17]。
换言之，若能依于三乘人所修的空观，了知上来俗谛不过是五阴假合之相[18]，从而认识其缘起无相而不可得的性(真)空本质，则名此认识的真实之理为「真谛」。彼文续云：
中道第一义谛者，遮二边说名中道。言遮二边者，遮凡夫爱见有边，遮二乘所见无名无相空边，遮俗谛、真谛之二边，遮世谛、第一义谛之二边。遮如此等之二边，名为不二，不二之理目之为「中」；此理虚通无拥(壅)名之为「道」；最上无过故称「第一」；深有所以目之为「义」；诸佛菩萨之所证见，审实不虚，谓之为「谛」，故言中道第一义谛。亦名一实谛也，亦名虚空佛性、法界、如如、如来藏也[19]。
凡夫取着世间为实有，以取着故乃于世间妄起分别，造人我之是非，广行非法，故落于轮回六道之苦中。因此佛陀大圣乃为说解空之法，令彼人了知世间之法无非缘起性空，无有实性，不可取不可着，从而证入空性出离三界生死。另一方面，缘起空性见的建立，其本意乃是为了对治凡夫执着世谛为实有的妄见而方便设立的，若又执取此空见，而不见不空之理，则虽有出离三界之能，却不能再上一层楼彻见诸佛所见之甚深妙理，故而亦须遮止。如此既遮于凡夫之有见，亦遮于二乘人之空见，而入于双遮空有的道理，则名之为「中谛」。因此 大师乃续于文中引《涅槃经》之文，而指出三谛之道理各别不同，而菩萨之法不同于二乘法的事实，文云：故《涅槃经》云：凡夫者着有，二乘者着无，菩萨之法不有不无。〔此〕即是三谛之理不同之义[20]。
此外 大师更引《中观论》之「空假中偈」而证明三谛的存在，如《四教义》卷二云：
《中论》偈云：因缘所生法，我说即是空，此即诠「真谛」。亦名为假名，即诠「俗谛」也。亦是中道义，即诠「中道第一义」也。此偈即是申摩诃衍诠三谛之理[21]。
２.依真俗二谛及空观而建立藏通二教
三谛的建立已如上说，然而藏等化法四教又是如何依之而各别建立其教理内涵的呢？《四教义》卷二＜约三谛明四教所诠之理＞段云：
三藏教但诠二谛之理，所以禀教之流，不闻佛性常住涅槃，三乘[22]犹存灰断[23]之果也。
通教亦但诠二谛之理，所以禀教之流，亦不闻佛性常住涅槃，三乘犹存灰断之果也[24]。
由引文可知，虽说有真、俗、中三谛，然而藏、通二教其实只能诠释(理解)真、俗二谛之理，所谓不闻「佛性常住涅槃」者，即是指此二教人皆不了中道第一义谛(以下简称「中谛」)之理[25]。然而此二教人既然都只是理解二谛，那么藏、通二教又当如何分别呢？这必须再以二教对二谛法认知的深浅内容及方法等两方面来理解。《玄义》卷二下的二谛段文云：
所言七种二谛者：一者实有为俗〔谛〕，实有灭为真〔谛〕。二者幻有为俗〔谛〕，幻有空为真〔谛〕[26]。
湛然大师于《法华玄义释签》(以下简称「释签」)卷六解释指出，此中第一类二谛乃是指藏教人所认知的二谛；而第二类则为通教人所认识者[27]。
何以藏、通二教人对于二谛的认知会有所不同呢？这主要是由于此二类人修空观的方法各有不同的方式所使然[28]。如《四教义》卷十二＜约观心明四教＞段云：
约观心明三藏教相者，即是观一念因缘所生之心生灭相，析假入空。约此观门，起一切三藏教也[29]。
又云：
约观心明通教者，观心因缘所生一切法，心空则一切法空，是为体假入空，一切通教所明行位因果皆从此起[30]。
此外《教观纲宗》(下简称「纲宗」)亦云：藏以析空为观，通以体空为观[31]。
所谓析空为观(以下简称「析空观」)，即是上引中的「析假入空」；所谓的体空为观(下称「体空观」)，即是上引中的「体假入空」。《纲宗》更对此二者的具体内容有略示云：
令修析空观，观于地、水、火、风、空、识六界，无我、我所。出分段生死，证偏真涅槃，正化二乘，傍化菩萨[32]。
又云：
令修体空观，阴、界、入皆如幻化，当体不可得。出分段生死，证真谛涅槃，正化菩萨，傍化二乘[33]。
依上来的引文可知，正由于藏、通二教人对于俗谛的用心观法不同，才会形成了二教的差别。《玄义》于此则更进一步地说明此二教人的认知差别云：
实有二谛者(此指藏教)，阴、入、界等，皆是实法。实法所成，森罗万品，故名为俗〔谛〕。方便修道，灭此俗已，乃得会真[34]。
可见藏教人既执取一切世间森罗万物皆是实有的，则必须起析空观之修道方便，以照见此执取之俗谛境为缘起性空[35]，了知不但能取之人不可得，即便所取之境亦不可，如此方能灭去对于此一俗谛的妄想取着之心，从而会入灭俗之空性真谛理中。至于通教人对于二谛的理解，则于真谛上的理解固同为了解其为缘起性空之义，然于俗谛上的见解则与藏教人不同，《玄义》卷二下云：
幻有空二谛者[36]，斥前意也[37]，何者？实有时无真〔谛〕，灭有时无俗〔谛〕，二谛义不成！若明幻有者，幻有是俗，幻有不可得，即俗而真，〔则二谛义成〕[38]。
由文可知，通教人所见到的二谛，乃是对藏教人依析空观而建立的二谛见所进行的批判与修正，所以文云「斥前意也」。盖藏教人既认知世俗诸法为「实有」之体，则此中即不符缘起性空之真谛见，因此在未修方便以证诸法不可得之前，则真谛是不存的，所以文云「实有时无真」。反之，若证入真谛之时，则又灭去世俗诸法之实有性，从而失去了本所认知的俗谛，故文云「灭有时无俗」，因此藏教人的二谛其实是不并存的，故文云「二谛义不成」。反观通教则不如是，彼人虽亦只见性空之理，然即于世俗诸法中，依体空观了解彼等当体是「幻有」不实的性空本质。因此不必于修空观的方便中，灭去俗谛之存在性，方才得到真谛理，乃是在俗谛的当体，即认取其性空不可得的本质，故文云「即俗而真」。既然是幻有，则必不会于幻有之中妄生分别；既然是即俗，则不必舍俗方能得真，这与藏教人在现实世间的修道态度是截然不同的。藏教人在未证析空观之前，因为执着世间苦、集之相为实有，故急于求脱，而视众生、及利生之尘劳等世间诸法皆如怨家，避之唯恐不及，因此于现实中，则多少必然会表现出自私求脱的行为及心态，而为大乘行者所病。复在修证析空观之后，又以为道、灭为实有，世间业已不实，故而抱持五分法身[39]，而灰身泯智，不能更于解脱中起利生之大用。从而亦丧失了向上更求微妙佛法之大圆满解脱的机会，因此大乘经中复讥之为「焦芽败种」。至于通教人，则由于了解即俗而真的道理，因此除了钝根者，以未发大乘心之故，而落入与藏教人同样的心态之外，由于此乃「正化菩萨」[40]之教，一方面于修持体空观之中，不至于堕入小乘三藏教人的心态及行为中，另一方面，则在因缘成熟之时，亦有被大乘的别教或圆教所接入的机会[41]。
这正是大、小乘人，因依于所闻教理及所修观法不同，而产生不同之发心及修道风格的最佳例子。有学者云大、小乘只依于「发心」不同而有分别，其所修、所证则无不同。今此例中藏、通二教所证固皆同为真谛理，然其对空性之见解与修持却已大不相同，藏、通二教之分别尚且如此，则圆教与藏教之教、理、行、果等差别，更是不可同日而喻。大乘经中所谓「共般若」与「不共般若」之义，亦是指此。持大小乘所见般若皆同之见解者，当可休矣！
３.依真俗中三谛及空假中三观以建立别圆二教
藏、通二教依于二谛及二种空观之分别已如前述，今则更以三谛三观之分别来建立别、圆二教。《四教义》卷二文云：
别教别诠三谛之理，所以禀教之流，三十心[42]但成二观智之方便道，登地方乃见佛性入法性流也。
圆教圆诠三谛之理，是故禀教之流，初心即开佛知见，自然流入萨婆若[43]海也[44]。
别圆二教虽同见三谛之理，然而由于对三谛理的把握方式不同，故而有二教的分别。别教对于三谛乃是个个隔「别」而认取的，彼人在进入十住至十回向的三十位之时，仍只是先个别的把握真谛与俗谛二种智能而已。以此为方便(基础)，必须等到进入别教的初地之后，才能进一步的把握中谛的真理，并依此而入于与佛平等的法性智能之中。反观圆教人则不如是，彼圆教人能于任一谛中即见余二谛之理，因此能同时圆满地把握三谛的真理。亦由于在初发心修行之时，即已开此圆融三谛的佛法究竟之知见[45]，因此彼人能在往后的一切修行当中(由薄地凡夫一直到成佛)，依此三谛圆融的智能，而任运地与诸佛究竟圆满的一切种智相应。
关于别、圆二教对于三谛理把握不同的部份，《玄义》卷二下亦有一段明文，其中先以二谛分辨别、圆二教云：
五者，幻有、幻有即空，皆名为俗；不有不空为真。……七者，幻有、幻有即空，皆为俗〔谛〕；一切法趣有、趣空、趣不有不空为真[46]。
大师依此二谛对别圆二教所做的定义为基础，乃于稍后而开展其三谛说，文云：
别〔教〕三谛者，开彼俗〔谛〕为两谛，〔相〕对真为中〔谛〕[47]。中〔谛〕，理而已云云。
又云：
圆〔教〕三谛者，非但(只)中道具足佛法[48]，真、俗〔二谛〕亦然。三谛圆融，一〔谛而〕三〔谛〕、三〔谛而〕一，如《止观》中说云云[49]。
由上两段引文可知，别教三谛乃是在原有的通教二谛之基础上[50]，另以双遮的立场，于离空、有二边而另立中谛之理[51]。换言之，通教人只见幻有即是空的空性理，而别教人则更知幻有固不可得，乃至空亦不可得，故而亦不执取于空。…
《从天台圆教之建立试论圆教止观的实践》全文未完，请进入下页继续阅读…