..续本文上一页则是四摄。

　　既然如此，修习静虑、三摩地的奢摩他者，如《 解深密经 》中说：

　　“众生为相缚，及为粗重缚，

　　要勤修止观，尔乃得解脱。”

　　根本破除粗重的束缚——烦恼及其种子的是智慧；压伏相缚——烦恼现行的则是静虑。于此二者，名为止观。三乘的三摩地虽然名目繁多，但一切莫不摄入止观二者中。

　　寂止74者，由正知正念恒常地专注于一种所缘境，由此令心任运地住于所缘境上，生起身心轻安的喜乐，即成为殊胜的三摩地，然后，由智慧斩断执相的束缚。亦如《 月灯经 》中说：

　　“由止力无动，由观故如山。”

　　比如我们要想利用水，就需要一种盛水的器皿一样。我们要想趣入所缘境，就需要趣入者的心坚稳不动。由于无明黑暗的障蔽，我们无法观见真如义，不能毫不错乱地看清不同的图画，因此需要燃起智慧的灯焰才能观见，但是又由于散乱之风的吹动，也看不清楚，所以说，遮止散乱之门的三摩地是不容或缺的。

　　如果没有依靠寂止的力量令心不散乱它处，不要说真如之义，即便业果、慈悲、念诵等其它善行的果报也是微劣的。

　　如《 入行论 》中说：

　　“心意涣散者，危陷惑牙间。”

　　“虽久习念诵，及馀众苦行，

　　然心散它处；佛说彼无益。”

　　寂天菩萨还说：

　　“有止诸胜观，能灭诸烦恼。知已先求止。”

　　我们要斩断我执的根本，就需要修习无我慧。智慧之先，修习寂止者，如《 庄严经论 》中说：

　　“具慧修行处，易得贤善处，

　　善地及善友，瑜伽安乐具。”75

　　容易获得衣食等修法的顺缘；没有猛兽、盗贼、怨魔的伤害；水土宜人，不生疾病；有如法的同参道友；远离一切无意义的散乱吵杂。此等为修习此法的处所要求。

　　虽然处在这样的环境，但是如果修行者本人却制造散乱因的话，方便与智慧也只会背道而驰，无法相应。因此，修行者当依止六法而修习，六法者：断除丰衣足食的贪着，依止少欲；以乞食、粪扫衣，依止知足；不从事商贸利润、医疗诊病、星算预推等多种杂务；戒律清净；善加思惟五欲过患以及无常变幻之理。

　　修习之理者，所缘为专注之境，如来说有四种瑜伽士的所缘。

　　净行所缘者：如贪欲的对治为不净观；嗔心的对治为慈心观；愚痴的对治为缘起观；五大、识分等界分别观；数出入息观。

　　善巧所缘者：如缘色等五蕴、眼等十八界、十二处、十二缘起、善不善业果因缘。

　　净惑所缘者：如从欲界地乃至无所有处之间，观下地粗相，上地静相。

　　周遍所缘者：含摄一切。

　　如《 声闻地 》引《 颉隶伐多问经 》说：“颉隶伐多，若有苾刍勤修观行，是瑜伽师。若惟有贪行，应于不净缘安住其心；若惟有瞋行，应于慈愍；若惟痴行，应于缘性缘起，若惟有慢行，应于界差别安住其心。”

　　从过去世，对于贪等烦恼，如果多作串习，那么，对于小小的境界，也会生起强烈持久的三毒，这样的人，就需要对治法，摧毁贪等烦恼中比较粗重的烦恼。如果前世串习少、此生烦恼等分行者，则可随心选择自己喜欢的所缘，不必有特殊。比如，未杂风症的热病，只需清热就可以了。但若是风热杂症，就需要在清热剂的处方上，配上祛风的药。

　　或许有的人会产生这样的邪分别：“既然经中讲到四种三摩地的所缘境，就应当修习那些全部的所缘。”

　　若果真这样，不仅不会成为住心的助伴，反而成为散乱之因，如圣勇论师说：

　　“应于一所缘，坚固其意志，

　　若转多所缘，意为烦恼扰。”

　　如觉贤论师说：“向内观之止，如修身为骨杖、缘依身之明点。向外观之止，如缘佛身、语。” 达至扼要的所缘，以后面的一种修持为最胜。

　　把身像置于面前目不转睛地看着修是不合理的，智军论师善为破之，间接也破斥了诸多大修行者所传风靡一时的“石头木头所缘”等言论。

　　在此宗中，最初应于意识上成办三摩地，一切先觉都认为由断五过的八种行来成办寂止，广略道次第论中详为解说，如《 辨中边论 》中说：

　　“依住堪能性，能成一切义。

　　由灭五过失，勤修八断行。

　　懈怠忘圣言，及沉没掉举，

　　不作行作行，是为五过失。”

　　不爱乐修习寂止而且贪著其不顺品，此为“懈怠”；所缘的境不清楚、丢失所缘，此为“忘念”；虽未忘失，但随“沉”“掉”自在而转；虽认识到流于沉掉，但是于能断的对治法“不作行”；远离沉掉时，没有把握住所缘的关键，于沉掉的对治法太过“作行”。我们应明确地认识此五种过失，其对治法者，如《 辨中边论 》中说：

　　“即所依能依，及所因能果，

　　不忘其所缘，觉了沉与掉，

　　为断而作行，灭时正直转。”

　　能常时发起精“勤”修习三摩地是能依；依于何处呢？从希求三摩地的善法欲中产生，“欲”为所依；“欲”则是从看到三摩地的功德后，心向往之的“信”心中产生；精进之果为“轻安”。此四者能破除懈怠。

　　忘念的对治者，如《 集论 》中说：

　　“云何为念？于串习事心不忘为相，不散为业。”以前再三串习熟了的任何所缘境，能不丢失、不间断地忆念即是不忘失，心不会从所缘境上流散它处，具此三种特法的正念能破除忘念。

　　沉掉的对治法者，如《 中观心论 》中说

　　“意象不正行，当以正念索，

　　缚所缘坚柱，慧钩渐调伏。”

　　以正念令心住于所缘境，若随沉掉转时，就如铁钩调伏狂象一般，以正知警觉沉掉的生起，不随其转，如《 入行论 》中说：

　　“再三宜深观，身心诸情状：

　　仅此简言之，即护正知义。”

　　由守心维持所缘的续流，即可祛除沉掉。在祛除那样的沉掉问题上，如今所有的大修行者口中虽如风般地流行着“沉掉”的词句，但大多数除了“沉掉”的名字之外，不知所指何物。诸种辨别的规定，也把昏与沉混为一谈，搞不清楚。把一切沉当成真正的三摩地，在深山老林中虚度一生的大有人在。

　　沉掉是如何的呢？如《 集论 》中说：

　　“云何掉举？净相随转，贪分所摄，心不静照，障止为业。”

　　掉举者，说是对于悦意境，由贪欲令心不寂静。如果是由于嗔心，令分别心流散于仇敌，此等虽不是掉举，但障碍寂止，令心流散于它处，这样的一切分别心皆为寂止的障碍，应当破除。

　　同样，如《 修次中编 》中说：

　　“若时如盲，或如有人趣入暗室，或如闭目，其心不能明见所缘，应知尔时已成沉没。”

　　专注某种所缘境时，仅有澄净分，但是如果没有有力的所缘执持力度，这样就导致不明了以及执持力松驰的一种识，说其为“沉”。

　　“昏”者，属于痴分，具有身心沉重、不堪能的行相，是有覆无记或不善心。“昏”无善法，“沉”则有善法。

　　沉掉出现时，断除它们的对治法不作行之反面者，如《 集论 》中说：“云何为思？令心造作意业，于善、不善、无记，役心为业。”役心趣向随一种善不善无记的心所即是思。

　　在此处，若以正知认出沉掉后，如《 中观心论 》中说:

　　“退弱应宽广，修广大所缘。”

　　沉是向内摄心太过而产生的过失，因此稍微放开所缘就可遮止。如果还不能祛除，沉越来越严重的话，则应暂时放下所缘，修习随念三宝、施、戒、天的六随念，或思惟暇满人身的利益功德等，或经行、作意光明、以水洗面、住于凉爽处等方式遮止。

　　如《中观心论》中说：

　　“思惟无常等，息灭掉举心。”

　　对于贪着的境，产生掉举时，则由修习无常、苦等强烈的厌烦心来遮止。以此为例，不管流散于嗔等多种分别心中的哪一种，修习它相应的对治法是至关重要的。

　　总之，我们还应断除诸如不护根门、饮食不节、于前后夜贪睡、昏睡、享欲无度等共因。

　　祛除对于沉掉的对治太过作行者，如《修次》后二篇云：“心平等转，若仍功用，尔时其心，便当散动。”

　　第八住心之后，是心平等的时候，不再随沉掉而转。在这时，如果还警觉沉掉的产生，勤加作行的功用，令心高举或内敛，反成为三摩地的过失，即应施行了知放松的“行舍”。它是过于依靠沉掉对治法的对治法。耳朵里仅仅听到“放松”的名字，就说“最好的放松就是最好的修行”，而此正是把成为沉的心澄净分误认作真正修行的过失表白。此处的了知放松，是放松功用，不是放弃执持的力度。在时限上也是不同的，大多数的大修行者，是在稍微生起觉受后就放松，而我们自宗是在所言“摧毁沉掉锋芒”的第九住心之时。

　　如是五过以及通过它们的对治法——八断行修习的情况，我们应该善加体会之后而修习。

　　若认为：“刚才所说修习之理的那般语句，心里明白其中的意思就可以了。”

　　如果听闻了那些内容，而不知道结合到内心上修习，则是不切实际的费话，法与补特伽罗各据一方，这种现象很多。

　　若认为：“就愚人而言，一个口诀的心要就可以了，开示前面那些大论所说的内容，不过徒劳无果罢了！”

　　比如，我们要去一个遥远的地方，途中经过的一切路途情况，我们一定要靠自己的力量，或者他人的帮助，了解清楚才行，否则仓促上路终会一事无成。同样，如果我们不知道祛除修行中的过失、不知道如何发挥作用的关键，反而妄想靠敛神闭目、端身正坐的勤苦成为大自在成就者，这一切的情形正好应验了《 三律仪 》中所说的话：“愚人虽修大手印，说其多成旁生因。”

　　如今，这些不良风气就像夏天蚊虫的数量一样，遍及自他各派，且有愈演愈烈之势。布顿一切智说：“如果我说非法的东西，则与正法相违；但如果如法地宣说时，藏人又把我视若寇仇。”他评论感慨得虽然挺多，也不过是自己想把乌鸦证成是白色的身体而已。

　　我们决定了前面所说的内容后，融会贯通到一种所缘上的情况者，如《 道炬论 》中说：

　　“于随一所缘，意安住于善。”

　　自己专注一种所缘的境，并且适应时机者，一般而言，如身像就很适宜，其中，如《 …

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