..續本文上一頁則是四攝。

　　既然如此，修習靜慮、叁摩地的奢摩他者，如《 解深密經 》中說：

　　“衆生爲相縛，及爲粗重縛，

　　要勤修止觀，爾乃得解脫。”

　　根本破除粗重的束縛——煩惱及其種子的是智慧；壓伏相縛——煩惱現行的則是靜慮。于此二者，名爲止觀。叁乘的叁摩地雖然名目繁多，但一切莫不攝入止觀二者中。

　　寂止74者，由正知正念恒常地專注于一種所緣境，由此令心任運地住于所緣境上，生起身心輕安的喜樂，即成爲殊勝的叁摩地，然後，由智慧斬斷執相的束縛。亦如《 月燈經 》中說：

　　“由止力無動，由觀故如山。”

　　比如我們要想利用水，就需要一種盛水的器皿一樣。我們要想趣入所緣境，就需要趣入者的心堅穩不動。由于無明黑暗的障蔽，我們無法觀見真如義，不能毫不錯亂地看清不同的圖畫，因此需要燃起智慧的燈焰才能觀見，但是又由于散亂之風的吹動，也看不清楚，所以說，遮止散亂之門的叁摩地是不容或缺的。

　　如果沒有依靠寂止的力量令心不散亂它處，不要說真如之義，即便業果、慈悲、念誦等其它善行的果報也是微劣的。

　　如《 入行論 》中說：

　　“心意渙散者，危陷惑牙間。”

　　“雖久習念誦，及馀衆苦行，

　　然心散它處；佛說彼無益。”

　　寂天菩薩還說：

　　“有止諸勝觀，能滅諸煩惱。知已先求止。”

　　我們要斬斷我執的根本，就需要修習無我慧。智慧之先，修習寂止者，如《 莊嚴經論 》中說：

　　“具慧修行處，易得賢善處，

　　善地及善友，瑜伽安樂具。”75

　　容易獲得衣食等修法的順緣；沒有猛獸、盜賊、怨魔的傷害；水土宜人，不生疾病；有如法的同參道友；遠離一切無意義的散亂吵雜。此等爲修習此法的處所要求。

　　雖然處在這樣的環境，但是如果修行者本人卻製造散亂因的話，方便與智慧也只會背道而馳，無法相應。因此，修行者當依止六法而修習，六法者：斷除豐衣足食的貪著，依止少欲；以乞食、糞掃衣，依止知足；不從事商貿利潤、醫療診病、星算預推等多種雜務；戒律清淨；善加思惟五欲過患以及無常變幻之理。

　　修習之理者，所緣爲專注之境，如來說有四種瑜伽士的所緣。

　　淨行所緣者：如貪欲的對治爲不淨觀；嗔心的對治爲慈心觀；愚癡的對治爲緣起觀；五大、識分等界分別觀；數出入息觀。

　　善巧所緣者：如緣色等五蘊、眼等十八界、十二處、十二緣起、善不善業果因緣。

　　淨惑所緣者：如從欲界地乃至無所有處之間，觀下地粗相，上地靜相。

　　周遍所緣者：含攝一切。

　　如《 聲聞地 》引《 颉隸伐多問經 》說：“颉隸伐多，若有苾刍勤修觀行，是瑜伽師。若惟有貪行，應于不淨緣安住其心；若惟有瞋行，應于慈愍；若惟癡行，應于緣性緣起，若惟有慢行，應于界差別安住其心。”

　　從過去世，對于貪等煩惱，如果多作串習，那麼，對于小小的境界，也會生起強烈持久的叁毒，這樣的人，就需要對治法，摧毀貪等煩惱中比較粗重的煩惱。如果前世串習少、此生煩惱等分行者，則可隨心選擇自己喜歡的所緣，不必有特殊。比如，未雜風症的熱病，只需清熱就可以了。但若是風熱雜症，就需要在清熱劑的處方上，配上祛風的藥。

　　或許有的人會産生這樣的邪分別：“既然經中講到四種叁摩地的所緣境，就應當修習那些全部的所緣。”

　　若果真這樣，不僅不會成爲住心的助伴，反而成爲散亂之因，如聖勇論師說：

　　“應于一所緣，堅固其意志，

　　若轉多所緣，意爲煩惱擾。”

　　如覺賢論師說：“向內觀之止，如修身爲骨杖、緣依身之明點。向外觀之止，如緣佛身、語。” 達至扼要的所緣，以後面的一種修持爲最勝。

　　把身像置于面前目不轉睛地看著修是不合理的，智軍論師善爲破之，間接也破斥了諸多大修行者所傳風靡一時的“石頭木頭所緣”等言論。

　　在此宗中，最初應于意識上成辦叁摩地，一切先覺都認爲由斷五過的八種行來成辦寂止，廣略道次第論中詳爲解說，如《 辨中邊論 》中說：

　　“依住堪能性，能成一切義。

　　由滅五過失，勤修八斷行。

　　懈怠忘聖言，及沈沒掉舉，

　　不作行作行，是爲五過失。”

　　不愛樂修習寂止而且貪著其不順品，此爲“懈怠”；所緣的境不清楚、丟失所緣，此爲“忘念”；雖未忘失，但隨“沈”“掉”自在而轉；雖認識到流于沈掉，但是于能斷的對治法“不作行”；遠離沈掉時，沒有把握住所緣的關鍵，于沈掉的對治法太過“作行”。我們應明確地認識此五種過失，其對治法者，如《 辨中邊論 》中說：

　　“即所依能依，及所因能果，

　　不忘其所緣，覺了沈與掉，

　　爲斷而作行，滅時正直轉。”

　　能常時發起精“勤”修習叁摩地是能依；依于何處呢？從希求叁摩地的善法欲中産生，“欲”爲所依；“欲”則是從看到叁摩地的功德後，心向往之的“信”心中産生；精進之果爲“輕安”。此四者能破除懈怠。

　　忘念的對治者，如《 集論 》中說：

　　“雲何爲念？于串習事心不忘爲相，不散爲業。”以前再叁串習熟了的任何所緣境，能不丟失、不間斷地憶念即是不忘失，心不會從所緣境上流散它處，具此叁種特法的正念能破除忘念。

　　沈掉的對治法者，如《 中觀心論 》中說

　　“意象不正行，當以正念索，

　　縛所緣堅柱，慧鈎漸調伏。”

　　以正念令心住于所緣境，若隨沈掉轉時，就如鐵鈎調伏狂象一般，以正知警覺沈掉的生起，不隨其轉，如《 入行論 》中說：

　　“再叁宜深觀，身心諸情狀：

　　僅此簡言之，即護正知義。”

　　由守心維持所緣的續流，即可祛除沈掉。在祛除那樣的沈掉問題上，如今所有的大修行者口中雖如風般地流行著“沈掉”的詞句，但大多數除了“沈掉”的名字之外，不知所指何物。諸種辨別的規定，也把昏與沈混爲一談，搞不清楚。把一切沈當成真正的叁摩地，在深山老林中虛度一生的大有人在。

　　沈掉是如何的呢？如《 集論 》中說：

　　“雲何掉舉？淨相隨轉，貪分所攝，心不靜照，障止爲業。”

　　掉舉者，說是對于悅意境，由貪欲令心不寂靜。如果是由于嗔心，令分別心流散于仇敵，此等雖不是掉舉，但障礙寂止，令心流散于它處，這樣的一切分別心皆爲寂止的障礙，應當破除。

　　同樣，如《 修次中編 》中說：

　　“若時如盲，或如有人趣入暗室，或如閉目，其心不能明見所緣，應知爾時已成沈沒。”

　　專注某種所緣境時，僅有澄淨分，但是如果沒有有力的所緣執持力度，這樣就導致不明了以及執持力松馳的一種識，說其爲“沈”。

　　“昏”者，屬于癡分，具有身心沈重、不堪能的行相，是有覆無記或不善心。“昏”無善法，“沈”則有善法。

　　沈掉出現時，斷除它們的對治法不作行之反面者，如《 集論 》中說：“雲何爲思？令心造作意業，于善、不善、無記，役心爲業。”役心趣向隨一種善不善無記的心所即是思。

　　在此處，若以正知認出沈掉後，如《 中觀心論 》中說:

　　“退弱應寬廣，修廣大所緣。”

　　沈是向內攝心太過而産生的過失，因此稍微放開所緣就可遮止。如果還不能祛除，沈越來越嚴重的話，則應暫時放下所緣，修習隨念叁寶、施、戒、天的六隨念，或思惟暇滿人身的利益功德等，或經行、作意光明、以水洗面、住于涼爽處等方式遮止。

　　如《中觀心論》中說：

　　“思惟無常等，息滅掉舉心。”

　　對于貪著的境，産生掉舉時，則由修習無常、苦等強烈的厭煩心來遮止。以此爲例，不管流散于嗔等多種分別心中的哪一種，修習它相應的對治法是至關重要的。

　　總之，我們還應斷除諸如不護根門、飲食不節、于前後夜貪睡、昏睡、享欲無度等共因。

　　祛除對于沈掉的對治太過作行者，如《修次》後二篇雲：“心平等轉，若仍功用，爾時其心，便當散動。”

　　第八住心之後，是心平等的時候，不再隨沈掉而轉。在這時，如果還警覺沈掉的産生，勤加作行的功用，令心高舉或內斂，反成爲叁摩地的過失，即應施行了知放松的“行舍”。它是過于依靠沈掉對治法的對治法。耳朵裏僅僅聽到“放松”的名字，就說“最好的放松就是最好的修行”，而此正是把成爲沈的心澄淨分誤認作真正修行的過失表白。此處的了知放松，是放松功用，不是放棄執持的力度。在時限上也是不同的，大多數的大修行者，是在稍微生起覺受後就放松，而我們自宗是在所言“摧毀沈掉鋒芒”的第九住心之時。

　　如是五過以及通過它們的對治法——八斷行修習的情況，我們應該善加體會之後而修習。

　　若認爲：“剛才所說修習之理的那般語句，心裏明白其中的意思就可以了。”

　　如果聽聞了那些內容，而不知道結合到內心上修習，則是不切實際的費話，法與補特伽羅各據一方，這種現象很多。

　　若認爲：“就愚人而言，一個口訣的心要就可以了，開示前面那些大論所說的內容，不過徒勞無果罷了！”

　　比如，我們要去一個遙遠的地方，途中經過的一切路途情況，我們一定要靠自己的力量，或者他人的幫助，了解清楚才行，否則倉促上路終會一事無成。同樣，如果我們不知道祛除修行中的過失、不知道如何發揮作用的關鍵，反而妄想靠斂神閉目、端身正坐的勤苦成爲大自在成就者，這一切的情形正好應驗了《 叁律儀 》中所說的話：“愚人雖修大手印，說其多成旁生因。”

　　如今，這些不良風氣就像夏天蚊蟲的數量一樣，遍及自他各派，且有愈演愈烈之勢。布頓一切智說：“如果我說非法的東西，則與正法相違；但如果如法地宣說時，藏人又把我視若寇仇。”他評論感慨得雖然挺多，也不過是自己想把烏鴉證成是白色的身體而已。

　　我們決定了前面所說的內容後，融會貫通到一種所緣上的情況者，如《 道炬論 》中說：

　　“于隨一所緣，意安住于善。”

　　自己專注一種所緣的境，並且適應時機者，一般而言，如身像就很適宜，其中，如《 …

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