..续本文上一页――自己做主)不伤害我，却(故意)强作伤害，因而我瞋恚呢？还是他没有自在(不能做主)，只是受其它因素的驱使而加害我，因此我瞋恨他呢？(即他有没有自主能力)

　　　　(一)、观察有自在不应瞋分二：

　　　　一、损害心最初生起无自在

　　　　二、整个损害过程全由烦恼支配故无自在

　　　　1、损害心最初生起情况――无自在

　　只要烦恼种子、能引发瞋心的境界[不可爱相]现前、非理作意[这里即虚妄增益不可爱相，越想越不高兴。]等三种因缘聚合，就一定会生起损害心，即使没有故意思惟，依靠这些因缘也能生起。相反，若这三缘中有所缺少，那么即使故意思惟想让它生起，也必定不会产生。

　　如此即可成立，怨敌对生起损害心是不自主的。[所谓“自在”，即能够随自己的心意而转、能以自己的意志转移。然而，](佛法因果法则告诉我们，因缘具足时，结果自然呈现，如种子、土壤、水分等具足，自会发芽、生长，在此)当烦恼种子、(外在)境界、非理作意三者和合时，即使不想让损害心生起，也只能任由恶念生起而束手无策。这三者中只要一者不具，即便刻意生起瞋心，也不可能现前。由此可见，怨敌对于损害心毫无自在。

　　实际上，生害心的人就如同种子生长一样，只要三种因缘一聚合，就不得不发作，这就叫做“不得自在”。

　　　　2、整个损害过程全由烦恼支配故无自在

　　再观察整个损害的过程。

　　随着这一念烦恼“损害心”的生起，由损害心推动而起损害行为，导致自己感受害苦。可见，怨敌其实是被烦恼支配，是烦恼的奴仆，完全没有自在。损害者丝毫[不能作主]，，任由烦恼支配。

　　总的说来，他对损害没有自在(不能自主)。前面讲了最初损害心的生起并无自在，且随后损害的行为和结果也没有自在，如此就能证成他对整个损害过程完全没有自在。

　　以上破斥了怨敌对损害有自在的观点。

　　　　(二)、观察无自在不应瞋

　　其次，对方若是无自在而损害我，则更不应生瞋。如果他完全不能自主，只是受其它因素控制而作损害，则瞋他极不合理。

　　1.比如：

　　应当思惟：他是受烦恼魔控制，无法自主才做出这样的恶行(打骂伤害等)，我非但不应对他生丝毫瞋心，更应发起大心，为了让他早日远离烦恼，我应当精进修行，早成佛道，才能有能力利益他。

　　通过以上观察，必须体会以下三层涵义：

　　　　一、怨敌对我的损害，实际是极为可怜、被烦恼控制、不得自在的表现。(如精神病人)

　　　　二、对待怨敌的态度：对这样毫无自在的可怜众生，以瞋恨相待极不合理，见到众生的苦难，理应发起更大的悲悯心。

　　　　三、对待怨敌的行为：不应在他已有的痛苦之上再加损害，那是落井下石残忍之举。所以，对待怨敌的行为，应当是精勤地为他拔苦。

　　2.《大智度论》中说：菩萨思惟：我最初发心时，[烦恼无尽誓愿断]发誓要为一切众生治疗心病，现在这个众生正饱受瞋病折磨，我应当为他治疗，怎么反而以此让自己患病﹝对众生生瞋﹞呢？应当不瞋。比如，医生治疗各种疾病，如果患者得了鬼狂病[疯病]，不知好歹地拔刀相向、辱骂医生，医生知道这是鬼病发作，只会尽力为他治疗，而不会计较瞋怒，[会不会与病人对打对骂？]同样，若被众生瞋恼怒骂，菩萨知道对方是被瞋恚折磨、被狂心所驱使，所以菩萨只会想方设法为他治疗，并不会责怪他。

　　《入行论》中虽然宣说了许多能遮破瞋心的正理，但唯独这条道理容易引生定解，对治瞋恚也最有力量。因此，应着重对此精勤修习。

　　以下再从两个角度观察“有情是无自在的”。

　　第一个角度：

　　【若诸有情能有主宰，皆应无苦，以此诸苦非所愿故，有自在故。】

　　如果有情能够自主，就应该都没有痛苦，因为这些痛苦都不是有情想要的，而且有情自己又有自在的缘故。

　　众生都不愿受苦，若有自在，则谁也不会去受苦，如此理应没有痛苦了。比如，囚犯是迫于无奈才受刑的，若有自在，谁愿受刑罚之苦呢？然而，有情都有苦恼，这就说明有情都不自在。更直接地说，有情均是随烦恼而转的。

　　第二个角度：

　　而且，有情最爱惜自己的身体，贪生怕死，但如果被猛烈的烦恼所激，尚且会损害自己的身体，或者跳楼、上吊自杀，或者以刀剑等自残，或者绝食等，更何况对其他人能不损害吗？

　　这是从无自在的作用上观察，烦恼发展到最猛烈时能导致自杀、自残，以重例轻，有情生烦恼时，更会伤害他人。

　　【第二，观是客现及是自性皆不应瞋者。】

　　[自性或不是自性，本性或不是本性]

　　“客现”与“自性”是一对。客现，即忽尔显现，如客人来访是暂时性的，过后客人还会离去，并非永恒常住。自性，即本性——本自即有的性。

　　此处是要观察：损害他人若是有情的客现或是有情的本性，该不该生瞋。

　　损害他人的过失不外乎两种情况，即是有情的自性，或不是有情的自性。

　　如果伤害他人是有情的自性，瞋恨他则不合理，因为损害人既然是他的本性便无法改变，自己只有小心提防。就像被火烧伤，不应瞋恨本性是灼热的火焰(恨火是没有道理的，只有自己谨慎防火)。

　　如果过失只是忽尔现的，也不应生瞋，因为这是他忽尔现的过失，该瞋的是过失，并不是具过失的人。就像虚空中忽现浓烟，唯一是烟的过失，不应以烟的过失而瞋恨虚空。应当如是思惟而灭除瞋恚。

　　譬如：吃黄连苦得咧嘴时，能怪黄连吗？黄连本身就是苦的，怪它又有何用？脚被碎玻璃刺伤，能瞋玻璃吗？同样，如果损害他人是对方的本性，他本身是像刀子般具有伤害性的人，那么有必要瞋怪他吗？

　　又如：厨房的墙壁被油烟熏黑，能怪墙壁不干净吗？应该责怪的是油烟。佛像沾染了脏东西，能因为不干净而瞋怪佛像吗？这显然不合理。同样，众生自性是佛，任何烦恼过失均是忽尔现的客尘障垢，如同空中忽尔现的云烟，若因有情忽尔现的过失而瞋恨他，则非常不合理。

　　小结：

　　邪见者说：应当瞋恨损害者，因为他是故意损害我的。

　　破斥：不定！因为：损害他人若是他的本性，就不该瞋他；而过失若是忽尔现，也不该瞋他。

　　前者成立，即：瞋他不应理，因为损害人是他的本性之故。此因也决定，因为损害人既然是他的本性便无法改变，自己只有小心提防。比如，被火烧伤，恨火是没有道理的，只有自己谨慎防火。

　　后者也成立，即：瞋他不应理，因为他损害人的过失只是忽尔现的。此因也决定，因为这是他忽尔现的过失，该瞋的是过失，并不是具过失的人。比如，虚空被云烟遮蔽，不应责怪虚空，而应归咎于忽尔现的云烟。

　　【第三、观其直接间接由何作损皆不应瞋】

　　此处观察的重点是作者，分为直接的作者和间接的作者两种。间接的作者就是操纵者。

　　(比如有人以刀杖等伤害我：)

　　如果瞋恨直接作害的凶手，就应像瞋恨凶手一样，去瞋恨直接伤身的刀杖等。

　　如果瞋恨间接发动损害的凶手，则如刀杖等是被人所使用一样，此人也是受瞋恚驱使而作损害，因此理应瞋恨他的瞋心烦恼，因为这才是幕后的指使者。

　　《入行论》说：是棍杖等直接损害了你，如果你一定要瞋恨驱使作害的主谋，则怨敌也是受瞋心驱使，故应瞋恨指使他的瞋心烦恼。

　　因此，如果你不瞋棍杖，也就不应瞋恨使用棍杖的人；如果瞋恨指使者，同理也应憎恨他心中的瞋恚烦恼。

　　如果不是这样执著，就是自己的心趣入了非理之道(偏离了正理之路，被无明控制而落入“非理”)。因此，要对“此二者各方面的道理完全平等”生起定解，让自己的心不瞋有情，就像不瞋棍杖一样。

　　如果有人反驳：在直接的损害者方面，棍杖和使用者不同，因为棍杖没有怨害心，它没有自在，而使用者有怨害心，是有自在的，因此道理上并不平等。

　　对此运用上述“遮破自在之理”予以破斥，即二者在“随因缘他自在转”上完全平等，并没有一者自在、另一者无自在的差别。

　　【第四、观能发动作害之因不应瞋恚】

　　观察的重点是能发动损害的因。

　　因果的道理告诉我们

　　1.业决定

　　2.业增长广大(因小果大)，

　　3.未造业不遇，

　　4.已造业不失。

　　一切由业决定，善因感乐果，恶因感苦果，无因不会感果。同样，感受怨敌伤害之苦有因无因？感受害苦的因必定是宿世的恶业。

　　由此可知：遭受怨害之苦唯一是由自己的恶业所感召的。

　　“因为是由自己的业力发动，而使对方不由自主地损害自己，唯是自业所感召，所以不应瞋恨别人”，这样思惟之后，只应责怪是自己所致，在任何情况下都要破除瞋心。

　　因果律最公平，过去生中我也曾这样损害过有情，因此，曾经损害有情的我，现在理应遭受损害(我先是堕入恶趣感受了此业的异熟果，现在是以等流果引生他对我的损害)。既然是由自己的罪业而令自己感受害苦，怎么能憎恨别人呢？(一切怨害之苦都是由自己的恶业造成的，全是自己的错。)这样思惟之后，应当对此安忍。

　　譬如，地狱中的狱卒和剑叶林令自己受苦，这并非别人造成的，唯一是由自己的恶业引起的。同样，由自己的罪业导致今生遭受种种损害，这能怪谁呢？因为全是自己的业造成的。因此，今后该做的是精勤断除痛苦之因，随缘消旧业，更莫造新殃。

　　平常佛教徒受到伤害时，脱口便说“他在给我消业障，这是我前世伤害他的报应”，这叫“作消业想”、“作还债想”，是由思惟因果而深植于心中的观念。

　　龙树菩萨也在《大智度论》中教导我们，遭遇怨害时作还债想：别人伤害我们时，该怎么忍辱呢？应思惟：一切众生受罪业因缘的牵引而互相损害，我现在受…

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