..續本文上一頁――自己做主)不傷害我，卻(故意)強作傷害，因而我瞋恚呢？還是他沒有自在(不能做主)，只是受其它因素的驅使而加害我，因此我瞋恨他呢？(即他有沒有自主能力)

　　　　(一)、觀察有自在不應瞋分二：

　　　　一、損害心最初生起無自在

　　　　二、整個損害過程全由煩惱支配故無自在

　　　　1、損害心最初生起情況――無自在

　　只要煩惱種子、能引發瞋心的境界[不可愛相]現前、非理作意[這裏即虛妄增益不可愛相，越想越不高興。]等叁種因緣聚合，就一定會生起損害心，即使沒有故意思惟，依靠這些因緣也能生起。相反，若這叁緣中有所缺少，那麼即使故意思惟想讓它生起，也必定不會産生。

　　如此即可成立，怨敵對生起損害心是不自主的。[所謂“自在”，即能夠隨自己的心意而轉、能以自己的意志轉移。然而，](佛法因果法則告訴我們，因緣具足時，結果自然呈現，如種子、土壤、水分等具足，自會發芽、生長，在此)當煩惱種子、(外在)境界、非理作意叁者和合時，即使不想讓損害心生起，也只能任由惡念生起而束手無策。這叁者中只要一者不具，即便刻意生起瞋心，也不可能現前。由此可見，怨敵對于損害心毫無自在。

　　實際上，生害心的人就如同種子生長一樣，只要叁種因緣一聚合，就不得不發作，這就叫做“不得自在”。

　　　　2、整個損害過程全由煩惱支配故無自在

　　再觀察整個損害的過程。

　　隨著這一念煩惱“損害心”的生起，由損害心推動而起損害行爲，導致自己感受害苦。可見，怨敵其實是被煩惱支配，是煩惱的奴仆，完全沒有自在。損害者絲毫[不能作主]，，任由煩惱支配。

　　總的說來，他對損害沒有自在(不能自主)。前面講了最初損害心的生起並無自在，且隨後損害的行爲和結果也沒有自在，如此就能證成他對整個損害過程完全沒有自在。

　　以上破斥了怨敵對損害有自在的觀點。

　　　　(二)、觀察無自在不應瞋

　　其次，對方若是無自在而損害我，則更不應生瞋。如果他完全不能自主，只是受其它因素控製而作損害，則瞋他極不合理。

　　1.比如：

　　應當思惟：他是受煩惱魔控製，無法自主才做出這樣的惡行(打罵傷害等)，我非但不應對他生絲毫瞋心，更應發起大心，爲了讓他早日遠離煩惱，我應當精進修行，早成佛道，才能有能力利益他。

　　通過以上觀察，必須體會以下叁層涵義：

　　　　一、怨敵對我的損害，實際是極爲可憐、被煩惱控製、不得自在的表現。(如精神病人)

　　　　二、對待怨敵的態度：對這樣毫無自在的可憐衆生，以瞋恨相待極不合理，見到衆生的苦難，理應發起更大的悲憫心。

　　　　叁、對待怨敵的行爲：不應在他已有的痛苦之上再加損害，那是落井下石殘忍之舉。所以，對待怨敵的行爲，應當是精勤地爲他拔苦。

　　2.《大智度論》中說：菩薩思惟：我最初發心時，[煩惱無盡誓願斷]發誓要爲一切衆生治療心病，現在這個衆生正飽受瞋病折磨，我應當爲他治療，怎麼反而以此讓自己患病﹝對衆生生瞋﹞呢？應當不瞋。比如，醫生治療各種疾病，如果患者得了鬼狂病[瘋病]，不知好歹地拔刀相向、辱罵醫生，醫生知道這是鬼病發作，只會盡力爲他治療，而不會計較瞋怒，[會不會與病人對打對罵？]同樣，若被衆生瞋惱怒罵，菩薩知道對方是被瞋恚折磨、被狂心所驅使，所以菩薩只會想方設法爲他治療，並不會責怪他。

　　《入行論》中雖然宣說了許多能遮破瞋心的正理，但唯獨這條道理容易引生定解，對治瞋恚也最有力量。因此，應著重對此精勤修習。

　　以下再從兩個角度觀察“有情是無自在的”。

　　第一個角度：

　　【若諸有情能有主宰，皆應無苦，以此諸苦非所願故，有自在故。】

　　如果有情能夠自主，就應該都沒有痛苦，因爲這些痛苦都不是有情想要的，而且有情自己又有自在的緣故。

　　衆生都不願受苦，若有自在，則誰也不會去受苦，如此理應沒有痛苦了。比如，囚犯是迫于無奈才受刑的，若有自在，誰願受刑罰之苦呢？然而，有情都有苦惱，這就說明有情都不自在。更直接地說，有情均是隨煩惱而轉的。

　　第二個角度：

　　而且，有情最愛惜自己的身體，貪生怕死，但如果被猛烈的煩惱所激，尚且會損害自己的身體，或者跳樓、上吊自殺，或者以刀劍等自殘，或者絕食等，更何況對其他人能不損害嗎？

　　這是從無自在的作用上觀察，煩惱發展到最猛烈時能導致自殺、自殘，以重例輕，有情生煩惱時，更會傷害他人。

　　【第二，觀是客現及是自性皆不應瞋者。】

　　[自性或不是自性，本性或不是本性]

　　“客現”與“自性”是一對。客現，即忽爾顯現，如客人來訪是暫時性的，過後客人還會離去，並非永恒常住。自性，即本性——本自即有的性。

　　此處是要觀察：損害他人若是有情的客現或是有情的本性，該不該生瞋。

　　損害他人的過失不外乎兩種情況，即是有情的自性，或不是有情的自性。

　　如果傷害他人是有情的自性，瞋恨他則不合理，因爲損害人既然是他的本性便無法改變，自己只有小心提防。就像被火燒傷，不應瞋恨本性是灼熱的火焰(恨火是沒有道理的，只有自己謹慎防火)。

　　如果過失只是忽爾現的，也不應生瞋，因爲這是他忽爾現的過失，該瞋的是過失，並不是具過失的人。就像虛空中忽現濃煙，唯一是煙的過失，不應以煙的過失而瞋恨虛空。應當如是思惟而滅除瞋恚。

　　譬如：吃黃連苦得咧嘴時，能怪黃連嗎？黃連本身就是苦的，怪它又有何用？腳被碎玻璃刺傷，能瞋玻璃嗎？同樣，如果損害他人是對方的本性，他本身是像刀子般具有傷害性的人，那麼有必要瞋怪他嗎？

　　又如：廚房的牆壁被油煙熏黑，能怪牆壁不幹淨嗎？應該責怪的是油煙。佛像沾染了髒東西，能因爲不幹淨而瞋怪佛像嗎？這顯然不合理。同樣，衆生自性是佛，任何煩惱過失均是忽爾現的客塵障垢，如同空中忽爾現的雲煙，若因有情忽爾現的過失而瞋恨他，則非常不合理。

　　小結：

　　邪見者說：應當瞋恨損害者，因爲他是故意損害我的。

　　破斥：不定！因爲：損害他人若是他的本性，就不該瞋他；而過失若是忽爾現，也不該瞋他。

　　前者成立，即：瞋他不應理，因爲損害人是他的本性之故。此因也決定，因爲損害人既然是他的本性便無法改變，自己只有小心提防。比如，被火燒傷，恨火是沒有道理的，只有自己謹慎防火。

　　後者也成立，即：瞋他不應理，因爲他損害人的過失只是忽爾現的。此因也決定，因爲這是他忽爾現的過失，該瞋的是過失，並不是具過失的人。比如，虛空被雲煙遮蔽，不應責怪虛空，而應歸咎于忽爾現的雲煙。

　　【第叁、觀其直接間接由何作損皆不應瞋】

　　此處觀察的重點是作者，分爲直接的作者和間接的作者兩種。間接的作者就是操縱者。

　　(比如有人以刀杖等傷害我：)

　　如果瞋恨直接作害的凶手，就應像瞋恨凶手一樣，去瞋恨直接傷身的刀杖等。

　　如果瞋恨間接發動損害的凶手，則如刀杖等是被人所使用一樣，此人也是受瞋恚驅使而作損害，因此理應瞋恨他的瞋心煩惱，因爲這才是幕後的指使者。

　　《入行論》說：是棍杖等直接損害了你，如果你一定要瞋恨驅使作害的主謀，則怨敵也是受瞋心驅使，故應瞋恨指使他的瞋心煩惱。

　　因此，如果你不瞋棍杖，也就不應瞋恨使用棍杖的人；如果瞋恨指使者，同理也應憎恨他心中的瞋恚煩惱。

　　如果不是這樣執著，就是自己的心趣入了非理之道(偏離了正理之路，被無明控製而落入“非理”)。因此，要對“此二者各方面的道理完全平等”生起定解，讓自己的心不瞋有情，就像不瞋棍杖一樣。

　　如果有人反駁：在直接的損害者方面，棍杖和使用者不同，因爲棍杖沒有怨害心，它沒有自在，而使用者有怨害心，是有自在的，因此道理上並不平等。

　　對此運用上述“遮破自在之理”予以破斥，即二者在“隨因緣他自在轉”上完全平等，並沒有一者自在、另一者無自在的差別。

　　【第四、觀能發動作害之因不應瞋恚】

　　觀察的重點是能發動損害的因。

　　因果的道理告訴我們

　　1.業決定

　　2.業增長廣大(因小果大)，

　　3.未造業不遇，

　　4.已造業不失。

　　一切由業決定，善因感樂果，惡因感苦果，無因不會感果。同樣，感受怨敵傷害之苦有因無因？感受害苦的因必定是宿世的惡業。

　　由此可知：遭受怨害之苦唯一是由自己的惡業所感召的。

　　“因爲是由自己的業力發動，而使對方不由自主地損害自己，唯是自業所感召，所以不應瞋恨別人”，這樣思惟之後，只應責怪是自己所致，在任何情況下都要破除瞋心。

　　因果律最公平，過去生中我也曾這樣損害過有情，因此，曾經損害有情的我，現在理應遭受損害(我先是墮入惡趣感受了此業的異熟果，現在是以等流果引生他對我的損害)。既然是由自己的罪業而令自己感受害苦，怎麼能憎恨別人呢？(一切怨害之苦都是由自己的惡業造成的，全是自己的錯。)這樣思惟之後，應當對此安忍。

　　譬如，地獄中的獄卒和劍葉林令自己受苦，這並非別人造成的，唯一是由自己的惡業引起的。同樣，由自己的罪業導致今生遭受種種損害，這能怪誰呢？因爲全是自己的業造成的。因此，今後該做的是精勤斷除痛苦之因，隨緣消舊業，更莫造新殃。

　　平常佛教徒受到傷害時，脫口便說“他在給我消業障，這是我前世傷害他的報應”，這叫“作消業想”、“作還債想”，是由思惟因果而深植于心中的觀念。

　　龍樹菩薩也在《大智度論》中教導我們，遭遇怨害時作還債想：別人傷害我們時，該怎麼忍辱呢？應思惟：一切衆生受罪業因緣的牽引而互相損害，我現在受…

《如理思維，對治瞋心》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…