..续本文上一页不多见，由于层次过高，并不是初参甚或稍有佛法念学者研究主题。
禅师并不放弃任何机会提升参学者知识水准，下面再举出其不意几则有关话头：
临济宗道英禅师上堂：“终不桩定一处，亦不系索两头，无是无不是，无非无不非，得亦无所得，失亦无所失。要发便发，要住便住，即天然非天然，即如如非如如，即湛寂非湛寂，即败坏非败坏。无生变，无畏，无佛求，无魔怖。不与菩提会，不与烦恼俱。不受一法，不嫌一法，无在无不在，非离非不离，若能如是见得，释迦自释迦，达摩自达摩，干我什么碗。”
佛经中找不出这般禅语，但是读过经论的应有似曾相识之处。大多数和尚对这般话头亦是尽量规避，因为不只文义生涩，更不容易向弟子说教。其实，这些话尽是在“不取着，复不断灭”方面打转。完全是《金刚经》“云何降，云何住”的思维法。
若是认知释迦达摩像是袈娑或草履一般，佛或祖师亦会像袈娑或草履一般到处可以存在了。这不是大乘心法。大乘心法是做自己的主人，学释迦或学达摩充其量只能到达“像不像”的程度，即像像，亦是着相，禅门文字般若从来反对着相。
佛学很早发现两端论并不是人生现实生活的有益思考，因为两端论不仅解决不了真正纠纷，反而制造对立争端。宗教思想绝不同于政治思想。在解决管理众人之事的问题时，历史上的所谓君贤相，治世能臣，无不在两端思维上大显神通，一分为二，一分为多，从中取利。世界上知名的政治学家马基维利在他那部传世的《君王论》(The Prynces)一书中就曾在这类思维上发挥得淋漓尽致。但这种思维本身就具有二律背反的阴霾，所以仅能称霸一时，不能持久下去。禅门当然不会肯定两端论，“分而治之”是政治伎俩，宗教信徒避之惟恐不及。下列一例：
青原宗清院禅师弟子问：“奔马争球，谁是得者？”师曰：“谁是不得？曰：”恁么则不在争也？”师曰：“直得不争亦有过。”曰：“如何免得此过？”师曰：“要且不曾失。”曰：“不失处如何锻炼？”师曰：“两手捧不起。”
禅师对于两端论看得透彻，任何一方在这场争斗间都不到什么。但，即使停息杀伐，并不代表不再起心动念，因为中间还是有个球挡着。至于弟子追问怎样才能“不失”，证明他心中仍然有个“贪”毒存在，所以老师摇用双关语训他，一则警告贪则有争，争必两败俱伤，救了这个顾不了那个，两后如何捧得起。另外当然在说弟子不成材，只知其一，不知其二。正如孔老夫子说的“举一隅不以三隅反，则不复也”，这等弟子却够老和尚受了。
正面说了，反面说了，中间也说了。禅师再深入解释已无必要也。
同样的推理思考话题：
青原宗敬禅慧弟子问：“解脱深坑，如何过得？”师曰：“不求过。”曰：“如何过得？”师曰：“求过亦非。”
这段话头与以前则在方法上是殊途同归。禅师们的指导亦都集结在一切法清净本然，绝不强求。此种无为精神，前文已比较，佛之无为是超乎其表，随顺其上，所以“求过亦非”。至于道家无为则出阴柔，用于阳刚，终不免复往还，互为消长，就佛法言，并未超出五行外，仍是非中。这两种无为绝不能混淆并论。
对于一般所谓“消长”运转的看法，可以从下列话头中略为了解禅门的态度：
云门宗海禅师弟子问：“进三步时如何？”师曰：“撞头磕额。”曰：“退三步如何？”师曰：“堕坑落堑。”曰：“不进不退时如何？”师曰：“立地死汉。”。
根据《金刚经》不住相的理论：退、进或不进不退等，都在动念。禅门对弟子初学下手看得很紧，要求“不应取相，不应取非法”，这段话头中弟子的不外“取”(进退)与“非”(不进不退)，所以老师提醒他不可轻举妄动，更不应划地自限。一般看法或者以为这等推理是否自相矛盾？事实上话头本身就是一种观点，师生对话就在修观(思考)。用禅门术语，正是“一面行，一面舍”，让弟子二边不着，也不能靠中间。千言万语：禅师要让弟子的思考左不成，右不是，左右不是也不能卡在中间。他会用尽手段把弟子赶得走投无路，必须跳空而出乃得全身而升。这就是禅门说的死水不养龙。龙是活水养的，龙要腾云驾雾，凌空俯视一切。
太空科学家证实：地平面才有直线(两点一线)到了太空，一切都是互动的、圆融的，而禅宗很早即已观察到宇宙本体这种关系！
三、应机说法 便中圆融
法眼宗德韶国与弟子有下面一段精彩对话：
僧问：“承古有言，若人见般若，即被般若缚，若人不见般若亦被般若缚。即见般若，为什么却被缚？”师曰：“你见般若什么？”僧曰：“不见般若为什么亦被缚？”师曰：“你道般若什么处不见？”乃曰：“若见般若，不名般若；若不见般若，亦不名般若，且作么和说见不见？所以古人道，若见一法，不成法身；若乘一法，不成法身。若有一法，不成法身；若无一法，不成法身。此是般若真宗。”
这段话头虽然口口声声般若般若，反面却是在说法，说佛门(当然包括禅门)的思考法则。德韶国师是早期高僧，他的话头可以说完完全全是《金刚经》法度。他的论点出自《大智度论》：“般若要旨，在离一切，即一切法。”
用现在话解释，梵语般若(含义为智慧，但不是世间俗见)就是真灼见。通常人最易误将普通常识(common sense)当作知识(Knowledge)，在参学宗教思想时若不先将这二个词汇分清，难免会浅尝即止，以为佛学过于奥秘，不愿精进研究。即以本段话头言，假若未曾阅读《金刚经》，或对金刚般若这等专门知识有一番体会，而对如此文化语言，定是格格不入，索然乏味。但如已经知道《金刚经》是佛学的方法论专论，当会对德韶国师与弟子间的话头会心一笑。从般若言，德韶话头就是文字般若；从
方法言，他用的是“一面说一面扫”，正是不住法相的遣荡法。因为，龙树菩萨早已指出“一切法不生而般若生”，也就是说：般若正宗是无住，是不取两边。
弟子问得有学养，老师指导有深度。师生双言话头暗示了无上佛法。禅门虽不重视教义，能够从推理思考方面引人入胜，旁敲侧击地介绍了佛学真义，这才是禅宗教育的高明处：
云门宗正觉禅师上堂，拈起柱杖曰：“且道这个什么处得来，若道是柱杖，瞎却汝眼；若道不是柱杖，眼在什么处。是与不是，一时拈却。”
《金刚经》文有“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相”文字，这是金刚般若观照法特有的句法结构。一边破，一边立，破中有立，立中有破。说“是”即有我见，说“不是”需要根据佛法说出个名堂(眼即眼光、眼界)。反正，禅师就是要磨练生灭心，因为，最初发心参学，生灭心影响本修很大。
类似上列各个话头，表达方式不一，仍然可以归纳出一个正确思考类别。所以，用比较决然可以从千百万经藏中找出共识。若是从事研究，不能不这样做学问。至于老师：有的主张专精一部经可以受用无尽，却也要参考根器是否慧利。即使是一部经，老师必须博厚，因为佛经任何一部经都不可能定住在一门主题上，何况佛门思想方法并不认同。譬如六祖慧能主修《金刚经》，但在《坛经》内可以发现他是一位涉猎极广的宗教家。
禅门教学由于融会了中国固有文化中部分特性，所以具有多样性风格，其着眼仍在方便参学者，譬如：
青原宗僧参谒韶山寰普禅师，师问：“汝是多口白头因么？”因曰：“不敢。”师曰：“有多少口？”曰：“通身是口。”师曰：“寻常向什么处屙？”曰：“向韶山口里屙。”师曰：“有韶山口即得无，无韶山口向什么处屙？”因无净。师便打。
这类话头风格建立在对话对方养上，不是入门初参所见问道。白头因和尚绰号“多口”寰普开口便问，可知对方在当时禅林已有“口碑”。早年高僧十分热中转学，遍参名山，原在充实知识，所以，住持对于初参或中途转学者的勘验方式因人而异。譬如本段话头若让乍学初听来岂非说疯话。但是，由于双方都是行家，不会轻举妄动。寰普企图用数量框定对方，却被对方“全称”破了偏称；再出招已是智兵相接。白头因缩小打击面到韶山，却是落入陷井。因为寰普正是要用“什行处”逼他选择，结果被逼到“有无”两端，弄得转不过弯，只有认输出无话。文献记叙“无语”等于是讽刺白头因从此不敢再“多口”——惹是非也。
禅师的绝招是：一落有无，两边不是，无机可乘。
或者有人怀疑：这是佛法吗？当然是，而且是真正从释迦牟尼佛亲口传下的心法。在佛学中这一类宣说专有名词是“应机说法”！
虽是应机，机变中自有原则，否则亦不会培养那么忧秀的禅宗大师。参学者在未深切理会佛法前，不免带着世俗之见，以为经文中所叙与日常生活薰染之概念无异，殊不知佛经中的语意或句义解读自有创新的方式。譬如：
青原宗昙晟禅师弟子问：“一念瞥起便落魔界如何？”师曰：“汝因什么却从佛界来？”僧无对，师曰：“会么”曰：“不会。”师曰：“莫道本不得，设使体得，也只是左之。右之。”
《金刚经》有“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来”句。佛魔都是假名，法身本遍一切处，岂有佛魔之分。但这种思考亦应先摸清佛门推理方式，否则正如禅师所说。即使知道，并不代表透彻方法，结果便在一知半解中猜来猜去。落入佛界未必不见魔。落入魔界未必不见佛，原因就在佛法的最高境界乃是无佛无魔！
四、死句 活句 半句
参话头并不是漫无目标或随心所欲胡言乱语。只有对佛法毫无体会者方才认为参话头似乎打哑谜。一旦经过明师指导，深入研究，自会憬悟什么是“无语中有语，有语中无语”等与禅宗…
《破禅的智慧 第一篇 禅宗话头玄机》全文未完，请进入下页继续阅读…