..續本文上一頁不多見，由于層次過高，並不是初參甚或稍有佛法念學者研究主題。
禅師並不放棄任何機會提升參學者知識水准，下面再舉出其不意幾則有關話頭：
臨濟宗道英禅師上堂：“終不樁定一處，亦不系索兩頭，無是無不是，無非無不非，得亦無所得，失亦無所失。要發便發，要住便住，即天然非天然，即如如非如如，即湛寂非湛寂，即敗壞非敗壞。無生變，無畏，無佛求，無魔怖。不與菩提會，不與煩惱俱。不受一法，不嫌一法，無在無不在，非離非不離，若能如是見得，釋迦自釋迦，達摩自達摩，幹我什麼碗。”
佛經中找不出這般禅語，但是讀過經論的應有似曾相識之處。大多數和尚對這般話頭亦是盡量規避，因爲不只文義生澀，更不容易向弟子說教。其實，這些話盡是在“不取著，複不斷滅”方面打轉。完全是《金剛經》“雲何降，雲何住”的思維法。
若是認知釋迦達摩像是袈娑或草履一般，佛或祖師亦會像袈娑或草履一般到處可以存在了。這不是大乘心法。大乘心法是做自己的主人，學釋迦或學達摩充其量只能到達“像不像”的程度，即像像，亦是著相，禅門文字般若從來反對著相。
佛學很早發現兩端論並不是人生現實生活的有益思考，因爲兩端論不僅解決不了真正糾紛，反而製造對立爭端。宗教思想絕不同于政治思想。在解決管理衆人之事的問題時，曆史上的所謂君賢相，治世能臣，無不在兩端思維上大顯神通，一分爲二，一分爲多，從中取利。世界上知名的政治學家馬基維利在他那部傳世的《君王論》(The Prynces)一書中就曾在這類思維上發揮得淋漓盡致。但這種思維本身就具有二律背反的陰霾，所以僅能稱霸一時，不能持久下去。禅門當然不會肯定兩端論，“分而治之”是政治伎倆，宗教信徒避之惟恐不及。下列一例：
青原宗清院禅師弟子問：“奔馬爭球，誰是得者？”師曰：“誰是不得？曰：”恁麼則不在爭也？”師曰：“直得不爭亦有過。”曰：“如何免得此過？”師曰：“要且不曾失。”曰：“不失處如何鍛煉？”師曰：“兩手捧不起。”
禅師對于兩端論看得透徹，任何一方在這場爭鬥間都不到什麼。但，即使停息殺伐，並不代表不再起心動念，因爲中間還是有個球擋著。至于弟子追問怎樣才能“不失”，證明他心中仍然有個“貪”毒存在，所以老師搖用雙關語訓他，一則警告貪則有爭，爭必兩敗俱傷，救了這個顧不了那個，兩後如何捧得起。另外當然在說弟子不成材，只知其一，不知其二。正如孔老夫子說的“舉一隅不以叁隅反，則不複也”，這等弟子卻夠老和尚受了。
正面說了，反面說了，中間也說了。禅師再深入解釋已無必要也。
同樣的推理思考話題：
青原宗敬禅慧弟子問：“解脫深坑，如何過得？”師曰：“不求過。”曰：“如何過得？”師曰：“求過亦非。”
這段話頭與以前則在方法上是殊途同歸。禅師們的指導亦都集結在一切法清淨本然，絕不強求。此種無爲精神，前文已比較，佛之無爲是超乎其表，隨順其上，所以“求過亦非”。至于道家無爲則出陰柔，用于陽剛，終不免複往還，互爲消長，就佛法言，並未超出五行外，仍是非中。這兩種無爲絕不能混淆並論。
對于一般所謂“消長”運轉的看法，可以從下列話頭中略爲了解禅門的態度：
雲門宗海禅師弟子問：“進叁步時如何？”師曰：“撞頭磕額。”曰：“退叁步如何？”師曰：“墮坑落塹。”曰：“不進不退時如何？”師曰：“立地死漢。”。
根據《金剛經》不住相的理論：退、進或不進不退等，都在動念。禅門對弟子初學下手看得很緊，要求“不應取相，不應取非法”，這段話頭中弟子的不外“取”(進退)與“非”(不進不退)，所以老師提醒他不可輕舉妄動，更不應劃地自限。一般看法或者以爲這等推理是否自相矛盾？事實上話頭本身就是一種觀點，師生對話就在修觀(思考)。用禅門術語，正是“一面行，一面舍”，讓弟子二邊不著，也不能靠中間。千言萬語：禅師要讓弟子的思考左不成，右不是，左右不是也不能卡在中間。他會用盡手段把弟子趕得走投無路，必須跳空而出乃得全身而升。這就是禅門說的死水不養龍。龍是活水養的，龍要騰雲駕霧，淩空俯視一切。
太空科學家證實：地平面才有直線(兩點一線)到了太空，一切都是互動的、圓融的，而禅宗很早即已觀察到宇宙本體這種關系！
叁、應機說法 便中圓融
法眼宗德韶國與弟子有下面一段精彩對話：
僧問：“承古有言，若人見般若，即被般若縛，若人不見般若亦被般若縛。即見般若，爲什麼卻被縛？”師曰：“你見般若什麼？”僧曰：“不見般若爲什麼亦被縛？”師曰：“你道般若什麼處不見？”乃曰：“若見般若，不名般若；若不見般若，亦不名般若，且作麼和說見不見？所以古人道，若見一法，不成法身；若乘一法，不成法身。若有一法，不成法身；若無一法，不成法身。此是般若真宗。”
這段話頭雖然口口聲聲般若般若，反面卻是在說法，說佛門(當然包括禅門)的思考法則。德韶國師是早期高僧，他的話頭可以說完完全全是《金剛經》法度。他的論點出自《大智度論》：“般若要旨，在離一切，即一切法。”
用現在話解釋，梵語般若(含義爲智慧，但不是世間俗見)就是真灼見。通常人最易誤將普通常識(common sense)當作知識(Knowledge)，在參學宗教思想時若不先將這二個詞彙分清，難免會淺嘗即止，以爲佛學過于奧秘，不願精進研究。即以本段話頭言，假若未曾閱讀《金剛經》，或對金剛般若這等專門知識有一番體會，而對如此文化語言，定是格格不入，索然乏味。但如已經知道《金剛經》是佛學的方法論專論，當會對德韶國師與弟子間的話頭會心一笑。從般若言，德韶話頭就是文字般若；從
方法言，他用的是“一面說一面掃”，正是不住法相的遣蕩法。因爲，龍樹菩薩早已指出“一切法不生而般若生”，也就是說：般若正宗是無住，是不取兩邊。
弟子問得有學養，老師指導有深度。師生雙言話頭暗示了無上佛法。禅門雖不重視教義，能夠從推理思考方面引人入勝，旁敲側擊地介紹了佛學真義，這才是禅宗教育的高明處：
雲門宗正覺禅師上堂，拈起柱杖曰：“且道這個什麼處得來，若道是柱杖，瞎卻汝眼；若道不是柱杖，眼在什麼處。是與不是，一時拈卻。”
《金剛經》文有“若菩薩有我相、人相、衆生相、壽者相”文字，這是金剛般若觀照法特有的句法結構。一邊破，一邊立，破中有立，立中有破。說“是”即有我見，說“不是”需要根據佛法說出個名堂(眼即眼光、眼界)。反正，禅師就是要磨練生滅心，因爲，最初發心參學，生滅心影響本修很大。
類似上列各個話頭，表達方式不一，仍然可以歸納出一個正確思考類別。所以，用比較決然可以從千百萬經藏中找出共識。若是從事研究，不能不這樣做學問。至于老師：有的主張專精一部經可以受用無盡，卻也要參考根器是否慧利。即使是一部經，老師必須博厚，因爲佛經任何一部經都不可能定住在一門主題上，何況佛門思想方法並不認同。譬如六祖慧能主修《金剛經》，但在《壇經》內可以發現他是一位涉獵極廣的宗教家。
禅門教學由于融會了中國固有文化中部分特性，所以具有多樣性風格，其著眼仍在方便參學者，譬如：
青原宗僧參谒韶山寰普禅師，師問：“汝是多口白頭因麼？”因曰：“不敢。”師曰：“有多少口？”曰：“通身是口。”師曰：“尋常向什麼處屙？”曰：“向韶山口裏屙。”師曰：“有韶山口即得無，無韶山口向什麼處屙？”因無淨。師便打。
這類話頭風格建立在對話對方養上，不是入門初參所見問道。白頭因和尚綽號“多口”寰普開口便問，可知對方在當時禅林已有“口碑”。早年高僧十分熱中轉學，遍參名山，原在充實知識，所以，住持對于初參或中途轉學者的勘驗方式因人而異。譬如本段話頭若讓乍學初聽來豈非說瘋話。但是，由于雙方都是行家，不會輕舉妄動。寰普企圖用數量框定對方，卻被對方“全稱”破了偏稱；再出招已是智兵相接。白頭因縮小打擊面到韶山，卻是落入陷井。因爲寰普正是要用“什行處”逼他選擇，結果被逼到“有無”兩端，弄得轉不過彎，只有認輸出無話。文獻記敘“無語”等于是諷刺白頭因從此不敢再“多口”——惹是非也。
禅師的絕招是：一落有無，兩邊不是，無機可乘。
或者有人懷疑：這是佛法嗎？當然是，而且是真正從釋迦牟尼佛親口傳下的心法。在佛學中這一類宣說專有名詞是“應機說法”！
雖是應機，機變中自有原則，否則亦不會培養那麼憂秀的禅宗大師。參學者在未深切理會佛法前，不免帶著世俗之見，以爲經文中所敘與日常生活薰染之概念無異，殊不知佛經中的語意或句義解讀自有創新的方式。譬如：
青原宗昙晟禅師弟子問：“一念瞥起便落魔界如何？”師曰：“汝因什麼卻從佛界來？”僧無對，師曰：“會麼”曰：“不會。”師曰：“莫道本不得，設使體得，也只是左之。右之。”
《金剛經》有“如來者，無所從來，亦無所去，故名如來”句。佛魔都是假名，法身本遍一切處，豈有佛魔之分。但這種思考亦應先摸清佛門推理方式，否則正如禅師所說。即使知道，並不代表透徹方法，結果便在一知半解中猜來猜去。落入佛界未必不見魔。落入魔界未必不見佛，原因就在佛法的最高境界乃是無佛無魔！
四、死句 活句 半句
參話頭並不是漫無目標或隨心所欲胡言亂語。只有對佛法毫無體會者方才認爲參話頭似乎打啞謎。一旦經過明師指導，深入研究，自會憬悟什麼是“無語中有語，有語中無語”等與禅宗…
《破禅的智慧 第一篇 禅宗話頭玄機》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…