..续本文上一页0.后世佛经是用“分门别类”的方式编排
再从另外一个观点来看，有的人认为《阿含经》里没有菩萨的名称(这里是指《杂阿含经》，事实上《杂阿含》有菩萨的名词)，就用种种观点成立“菩萨”这两个字，是后来的人创立出来的。如果读者有经常在翻阅大藏经，就应该明白，经典的汇集，是一种人为的编辑，因为由人为的因素，当然会用检讨、修订、编辑、分门别类的方式来编排，这一点，可以从现存的大藏经中分门别类的现象，得到一种证明。佛弟子当时在印度结集经藏，也是同样的道理。因为某个团体的修行法门和对佛法理解的程度不同，当然会“物以类聚”的结集个个团体所认定的佛法内容。
我们都知道，在释迦牟尼佛涅槃以后，大部份真正跟随佛陀身边听佛说法、深悟法义、亲见法性、了脱生死的佛弟子，都跟随佛陀足迹，相继入灭了，这在《长阿含经》里有记载。
释迦牟尼佛涅槃以后，后世的众生，对于佛经和戒律的看法，完全形成一种个人对佛学主观研究的立场，而产生种种不同的见解。就因为现在的佛学者，对佛所说法的见地上各有不同，当然就会产生“我是研究大乘佛经的，我是信仰原始佛法的见大、见小，产生大乘佛教和声闻佛法的对立、纷诤的现象。”而且在大乘佛教的国家，大部份的佛教徒还是接受大乘佛经是佛说的信仰。
然而近十年来，这种大乘与小乘的见解不同的情形，在台湾的佛教界的知识份子学佛中，有日渐增多的趋势。如从各佛学院、佛研所及“佛教卫星电视弘法”看出端倪。这都是近几年来，原始佛教在台湾佛学界研究的风潮兴起后所产生的问题。
我们看凡是由人为因素编辑而成的经典内容与世俗的书籍编辑有同样的现象，就是于这个中间的语文使用的意义，一定已经经过人为刻意的编排，而使得部分佛经内容的流传，多少穿插有传诵经典者、翻译经典者、编辑经典者、辗转流通佛说经典者以其认知法理及所修所证法义为主导，而难免有其主观见解存在。因此而明显的产生派系与派系之间，经典与经典之间的内容，有划地自限的趋向。
譬如由《四阿含》的内容得知，《四阿含》均已经有过“编辑程式”，非“原始第一手资料”。譬如《杂阿含经》中有将“了脱生死”的修行方法，大都刻意汇编在前半部，从卷十六起才有较多的“杂义出现”。又《中阿含》中是“四部阿含经”内述说佛弟子修学“四无量心法义”最多的经文，但是其他三部《阿含经》较少提到。再则南传的《杂阿含经》和《中阿含经》中皆没有菩萨法，北传的《杂阿含经》和《中阿含经》中也没有菩萨法(查《杂阿含》卷二十三已有“菩萨摩诃萨”的名词出现，然而是编辑在“阿育王事迹中”，一分佛学者认为没有说服力)，《长阿含经》中则有多处“菩萨名词(卷一)”少说“菩萨法(卷一、卷二又有菩萨初成无上正觉的经文)”，《增一阿含经》中“广说菩萨法”。再进一步看，《四阿含经》中所讲的，最主要的就是注重了脱生死的原理和修行方法。而大部分的“大乘经典”所提出来的理论，都是注重在成佛的原理和菩萨道的修行方法。这就是显示出印度某一集团的佛弟子，对佛说法的内容的一种偏好及反映出当时那个集团对法的内容所修持的主要依据。
11.现代佛学者对原始佛教的内容认定并不一致
如果说《阿含经》里所讲的，才是原始佛法，那么是不是意味著其他经典里所讲的都是从原始佛法中演变的结果呢？或者都是其他“在家集团”编辑出来的呢？这个问题非常严重，而什么经典所说的内容才是原始佛法？现代的佛学者对原始佛教的内容认定，其间看法也并不一致。有的人只认定《杂阿含经》里所讲的才是原始佛法。有的人只认定《杂阿含经》中前半部精炼经句，才是原始佛法(合乎禅行者修学、背诵原理)。有的人认定合乎“三法印”或“四法印”的经文内容，就是原始佛法。有的人认定《四部阿含经》所讲的，都是原始佛法，换句话说，均是佛亲口说法的第一手资料。更有的人，用印度当时十八部派间，各各派系的思想，来将《阿含经》和“大乘经典”的内容做分割，认为佛经本身，就是十八部派的派系思想的辗转传承演译出来的思想，佛教在本身当时印度“部派思想”的分裂、传承下，演变成属于各个部派思想、知见，辗转相传的“主观论理”的法典，因为这个观点，自然会认为，佛经中充满了古印度某些宗教、哲学思想而渐次编纂演绎而成的神话小说。(事实上《四阿含》的某些内容及某些“大乘经典”的部分内容确实有这种倾向)(又有某研究部，将世亲菩萨所著论典，用十八部派思想来做分割，反过来说，为何不用修证佛法来看十八部派的演变过程呢？)
事实上，不仅某些“大乘佛经中”的内容渗杂外道思想，如“须弥山”即取古印度教宇宙观而方便延用之，更开展出佛教的宇宙观｜“三千大千世界及华严世界”有别于古印度的宇宙观。《阿含经》中也有穿插外道思想，如《长阿含》卷二、《中阿含》卷八“三二”、《增一阿含》卷二十五(二)及《佛本行集经》卷三十五皆记述佛从右胁而生之经文，即是取其“尊贵”之意。诸如印度教主等亦是记述其从右胁而生，取其象征尊贵至极之意，有别于印度其他三种种族诞生之俗法。又如大乘佛经中有非佛说的思想，在《阿含经》中也有非佛说的思想，诸如“大乘经典”及《阿含经》中皆有“咒语”出现，尤其是“密教部经典”。而佛说的“咒愿”与印度教的“梵咒”(开通气脉的内音、梵音)及“鬼神咒语”是不一样的，然而大、小经典中均有渗杂“外道咒语”及方便咒语在其中，(《杂阿含》卷九、《中阿含》卷三十“一三○”、《增一阿含》卷十四、《长阿含》卷十二(一九)亦有佛为天人结咒经文。)
佛法中的“咒语”是一种咒愿语、祈祷文、祝福语、祝愿文、回向文，含有“定慧”的功德力用在其中。如《杂阿含》卷二十三(六○四)中记载阿育王在佛出世时，投生为一个童子，有一次正在游玩时，看到佛从前面走过来，就非常欢喜的用双手在地上抓一把细沙，倒入佛的钵中供养佛，自己发愿说：愿我以此供佛功德，来世投生为大国王，供养佛的心，永远不会间断。佛就将这个童子所布施在钵里的沙，洒在佛经行过的地方和以后佛将要经行之处，为他“咒愿”将来投生为国王之时，佛洒过沙的地方，都会成为他的领土。这就是佛为施主“祝愿”、“回向”的经证。
又如《增一阿含》卷二十九(四)说：“世尊告诸比丘，我今当说为施主咒愿有六德。”另卷四十又有佛为王子咒愿之文，卷四十五亦同。又如僧众饭食已讫，为信施咒愿说：“所谓布施者，必获其义利，若为乐故施，后必得安乐。”即是为施主的回向文、赞颂文、祝愿文。《长阿含》卷二又有善神欢喜，即为咒愿之文。《增一阿含》卷九又有迦叶及尸婆罗尊者为施主说哒嚫(咒愿)之文，卷二十五亦同。
而且在《阿含经》中是不允许僧众因为名闻利养而持咒及为人“咒愿”的(《长阿含》卷十四、《中阿含》卷四十七)。又《增一阿含》卷十二(四)记述佛在世时对比丘诃责三种事：一者女人，二者婆罗门咒术，三者邪见之业。
《增一阿含》卷三十五(二)又有婆罗门拥护诸神诵诸咒术、观星相等，为尊者所呵斥的经文。
《增一阿含》卷十八(七)又说：“当知有此四大恐怖来至此身，不可障护，亦不可以言语、咒术、药草、符书所可除去。”
《中阿含》卷四十七(一八○)又说：“见谛人(证初果者)，一、不杀父母、阿罗汉，二、不犯戒，三、不舍内戒，不从外求福田，四、不信卜问吉凶，五、不卜问吉凶相应事，六、不舍内苦(纵有重苦)而不求外人持咒、令我脱苦。”
又《中阿含》卷五十四(二○一)亦禁止比丘用咒语令重病者脱苦的经文。如经上说：“世尊叹曰……汝等颇身生疹患，生甚重苦乃至命欲断，舍此更求外，颇有彼比丘、梵夫，持一句咒、二句、三句、四句、多句、百句，持此咒令脱我苦，是谓求苦、习苦、得苦尽耶？比丘答曰：“不也，世尊。””
又如《中阿含》卷三十五(一四三)中开示佛是不允许比丘用“占念”(即不能以他相(面相、手相)等占他意的，即不准比丘替他人算命、占相的。)但是在“大乘经典”中却是用“持咒”为人治病，大开方便之门(如大悲咒)等。是否与《阿含经》相抵触!
(按“大悲咒”虽然是出自“密教经典”，但是“持咒者”只要“学发观世音菩萨的利生大愿与“兼持观世音菩萨”圣号，仍然为“观音菩萨”所护念。故知如“大悲咒”等尚牵涉到佛菩萨寻声救苦的“悲愿力”，是为救度末世众生“病苦”而启用的方便之门，正是佛菩萨“先以欲钩牵，然后入佛智”的方便法门，但是停留在“持咒”间而不进一步读诵“大乘经典”，修学“定慧”，纵然因“持咒力量”而开发神通妙用，依然是与“解脱道”及“真实佛道”不相应的。
《阿含经》中少说咒语，一类“大乘经典”中却经常有咒语出现，这是事实，而且多集中在密教部的经典中，几乎以咒语为主。就如修密如陈健民居士亦在其所著“佛教禅定”下册中自述：“……这些字母(咒语)都源于婆罗门教……。”由此说明密教是延用婆罗教的咒语，依之静心而修，目的从咒语本身觉悟其不实性空之理……。书中如是说。
事实上，大乘经典中的咒语可分两种：一种是有渗杂“印度教等外道梵咒、鬼神咒语在其中”，一种是诸佛菩萨为说法大众或各别度化众生因缘“咒愿”，而为了尊重佛菩萨的“咒愿力”，并没有将佛菩萨的“咒愿文”翻译出来。诸佛菩萨的咒愿力是功德具足、不可思议的，当然胜于“外道咒语”。又如在“大乘经典”中，许多护法神将在听佛说法后，皆用“咒愿力”守护佛所说经(如《法华经》)，而为了尊重“诸法神将”的“咒愿力”，亦没…
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