..續本文上一頁0.後世佛經是用“分門別類”的方式編排
再從另外一個觀點來看，有的人認爲《阿含經》裏沒有菩薩的名稱(這裏是指《雜阿含經》，事實上《雜阿含》有菩薩的名詞)，就用種種觀點成立“菩薩”這兩個字，是後來的人創立出來的。如果讀者有經常在翻閱大藏經，就應該明白，經典的彙集，是一種人爲的編輯，因爲由人爲的因素，當然會用檢討、修訂、編輯、分門別類的方式來編排，這一點，可以從現存的大藏經中分門別類的現象，得到一種證明。佛弟子當時在印度結集經藏，也是同樣的道理。因爲某個團體的修行法門和對佛法理解的程度不同，當然會“物以類聚”的結集個個團體所認定的佛法內容。
我們都知道，在釋迦牟尼佛涅槃以後，大部份真正跟隨佛陀身邊聽佛說法、深悟法義、親見法性、了脫生死的佛弟子，都跟隨佛陀足迹，相繼入滅了，這在《長阿含經》裏有記載。
釋迦牟尼佛涅槃以後，後世的衆生，對于佛經和戒律的看法，完全形成一種個人對佛學主觀研究的立場，而産生種種不同的見解。就因爲現在的佛學者，對佛所說法的見地上各有不同，當然就會産生“我是研究大乘佛經的，我是信仰原始佛法的見大、見小，産生大乘佛教和聲聞佛法的對立、紛诤的現象。”而且在大乘佛教的國家，大部份的佛教徒還是接受大乘佛經是佛說的信仰。
然而近十年來，這種大乘與小乘的見解不同的情形，在臺灣的佛教界的知識份子學佛中，有日漸增多的趨勢。如從各佛學院、佛研所及“佛教衛星電視弘法”看出端倪。這都是近幾年來，原始佛教在臺灣佛學界研究的風潮興起後所産生的問題。
我們看凡是由人爲因素編輯而成的經典內容與世俗的書籍編輯有同樣的現象，就是于這個中間的語文使用的意義，一定已經經過人爲刻意的編排，而使得部分佛經內容的流傳，多少穿插有傳誦經典者、翻譯經典者、編輯經典者、輾轉流通佛說經典者以其認知法理及所修所證法義爲主導，而難免有其主觀見解存在。因此而明顯的産生派系與派系之間，經典與經典之間的內容，有劃地自限的趨向。
譬如由《四阿含》的內容得知，《四阿含》均已經有過“編輯程式”，非“原始第一手資料”。譬如《雜阿含經》中有將“了脫生死”的修行方法，大都刻意彙編在前半部，從卷十六起才有較多的“雜義出現”。又《中阿含》中是“四部阿含經”內述說佛弟子修學“四無量心法義”最多的經文，但是其他叁部《阿含經》較少提到。再則南傳的《雜阿含經》和《中阿含經》中皆沒有菩薩法，北傳的《雜阿含經》和《中阿含經》中也沒有菩薩法(查《雜阿含》卷二十叁已有“菩薩摩诃薩”的名詞出現，然而是編輯在“阿育王事迹中”，一分佛學者認爲沒有說服力)，《長阿含經》中則有多處“菩薩名詞(卷一)”少說“菩薩法(卷一、卷二又有菩薩初成無上正覺的經文)”，《增一阿含經》中“廣說菩薩法”。再進一步看，《四阿含經》中所講的，最主要的就是注重了脫生死的原理和修行方法。而大部分的“大乘經典”所提出來的理論，都是注重在成佛的原理和菩薩道的修行方法。這就是顯示出印度某一集團的佛弟子，對佛說法的內容的一種偏好及反映出當時那個集團對法的內容所修持的主要依據。
11.現代佛學者對原始佛教的內容認定並不一致
如果說《阿含經》裏所講的，才是原始佛法，那麼是不是意味著其他經典裏所講的都是從原始佛法中演變的結果呢？或者都是其他“在家集團”編輯出來的呢？這個問題非常嚴重，而什麼經典所說的內容才是原始佛法？現代的佛學者對原始佛教的內容認定，其間看法也並不一致。有的人只認定《雜阿含經》裏所講的才是原始佛法。有的人只認定《雜阿含經》中前半部精煉經句，才是原始佛法(合乎禅行者修學、背誦原理)。有的人認定合乎“叁法印”或“四法印”的經文內容，就是原始佛法。有的人認定《四部阿含經》所講的，都是原始佛法，換句話說，均是佛親口說法的第一手資料。更有的人，用印度當時十八部派間，各各派系的思想，來將《阿含經》和“大乘經典”的內容做分割，認爲佛經本身，就是十八部派的派系思想的輾轉傳承演譯出來的思想，佛教在本身當時印度“部派思想”的分裂、傳承下，演變成屬于各個部派思想、知見，輾轉相傳的“主觀論理”的法典，因爲這個觀點，自然會認爲，佛經中充滿了古印度某些宗教、哲學思想而漸次編纂演繹而成的神話小說。(事實上《四阿含》的某些內容及某些“大乘經典”的部分內容確實有這種傾向)(又有某研究部，將世親菩薩所著論典，用十八部派思想來做分割，反過來說，爲何不用修證佛法來看十八部派的演變過程呢？)
事實上，不僅某些“大乘佛經中”的內容滲雜外道思想，如“須彌山”即取古印度教宇宙觀而方便延用之，更開展出佛教的宇宙觀｜“叁千大千世界及華嚴世界”有別于古印度的宇宙觀。《阿含經》中也有穿插外道思想，如《長阿含》卷二、《中阿含》卷八“叁二”、《增一阿含》卷二十五(二)及《佛本行集經》卷叁十五皆記述佛從右脅而生之經文，即是取其“尊貴”之意。諸如印度教主等亦是記述其從右脅而生，取其象征尊貴至極之意，有別于印度其他叁種種族誕生之俗法。又如大乘佛經中有非佛說的思想，在《阿含經》中也有非佛說的思想，諸如“大乘經典”及《阿含經》中皆有“咒語”出現，尤其是“密教部經典”。而佛說的“咒願”與印度教的“梵咒”(開通氣脈的內音、梵音)及“鬼神咒語”是不一樣的，然而大、小經典中均有滲雜“外道咒語”及方便咒語在其中，(《雜阿含》卷九、《中阿含》卷叁十“一叁○”、《增一阿含》卷十四、《長阿含》卷十二(一九)亦有佛爲天人結咒經文。)
佛法中的“咒語”是一種咒願語、祈禱文、祝福語、祝願文、回向文，含有“定慧”的功德力用在其中。如《雜阿含》卷二十叁(六○四)中記載阿育王在佛出世時，投生爲一個童子，有一次正在遊玩時，看到佛從前面走過來，就非常歡喜的用雙手在地上抓一把細沙，倒入佛的缽中供養佛，自己發願說：願我以此供佛功德，來世投生爲大國王，供養佛的心，永遠不會間斷。佛就將這個童子所布施在缽裏的沙，灑在佛經行過的地方和以後佛將要經行之處，爲他“咒願”將來投生爲國王之時，佛灑過沙的地方，都會成爲他的領土。這就是佛爲施主“祝願”、“回向”的經證。
又如《增一阿含》卷二十九(四)說：“世尊告諸比丘，我今當說爲施主咒願有六德。”另卷四十又有佛爲王子咒願之文，卷四十五亦同。又如僧衆飯食已訖，爲信施咒願說：“所謂布施者，必獲其義利，若爲樂故施，後必得安樂。”即是爲施主的回向文、贊頌文、祝願文。《長阿含》卷二又有善神歡喜，即爲咒願之文。《增一阿含》卷九又有迦葉及屍婆羅尊者爲施主說哒嚫(咒願)之文，卷二十五亦同。
而且在《阿含經》中是不允許僧衆因爲名聞利養而持咒及爲人“咒願”的(《長阿含》卷十四、《中阿含》卷四十七)。又《增一阿含》卷十二(四)記述佛在世時對比丘诃責叁種事：一者女人，二者婆羅門咒術，叁者邪見之業。
《增一阿含》卷叁十五(二)又有婆羅門擁護諸神誦諸咒術、觀星相等，爲尊者所呵斥的經文。
《增一阿含》卷十八(七)又說：“當知有此四大恐怖來至此身，不可障護，亦不可以言語、咒術、藥草、符書所可除去。”
《中阿含》卷四十七(一八○)又說：“見谛人(證初果者)，一、不殺父母、阿羅漢，二、不犯戒，叁、不舍內戒，不從外求福田，四、不信蔔問吉凶，五、不蔔問吉凶相應事，六、不舍內苦(縱有重苦)而不求外人持咒、令我脫苦。”
又《中阿含》卷五十四(二○一)亦禁止比丘用咒語令重病者脫苦的經文。如經上說：“世尊歎曰……汝等頗身生疹患，生甚重苦乃至命欲斷，舍此更求外，頗有彼比丘、梵夫，持一句咒、二句、叁句、四句、多句、百句，持此咒令脫我苦，是謂求苦、習苦、得苦盡耶？比丘答曰：“不也，世尊。””
又如《中阿含》卷叁十五(一四叁)中開示佛是不允許比丘用“占念”(即不能以他相(面相、手相)等占他意的，即不准比丘替他人算命、占相的。)但是在“大乘經典”中卻是用“持咒”爲人治病，大開方便之門(如大悲咒)等。是否與《阿含經》相抵觸!
(按“大悲咒”雖然是出自“密教經典”，但是“持咒者”只要“學發觀世音菩薩的利生大願與“兼持觀世音菩薩”聖號，仍然爲“觀音菩薩”所護念。故知如“大悲咒”等尚牽涉到佛菩薩尋聲救苦的“悲願力”，是爲救度末世衆生“病苦”而啓用的方便之門，正是佛菩薩“先以欲鈎牽，然後入佛智”的方便法門，但是停留在“持咒”間而不進一步讀誦“大乘經典”，修學“定慧”，縱然因“持咒力量”而開發神通妙用，依然是與“解脫道”及“真實佛道”不相應的。
《阿含經》中少說咒語，一類“大乘經典”中卻經常有咒語出現，這是事實，而且多集中在密教部的經典中，幾乎以咒語爲主。就如修密如陳健民居士亦在其所著“佛教禅定”下冊中自述：“……這些字母(咒語)都源于婆羅門教……。”由此說明密教是延用婆羅教的咒語，依之靜心而修，目的從咒語本身覺悟其不實性空之理……。書中如是說。
事實上，大乘經典中的咒語可分兩種：一種是有滲雜“印度教等外道梵咒、鬼神咒語在其中”，一種是諸佛菩薩爲說法大衆或各別度化衆生因緣“咒願”，而爲了尊重佛菩薩的“咒願力”，並沒有將佛菩薩的“咒願文”翻譯出來。諸佛菩薩的咒願力是功德具足、不可思議的，當然勝于“外道咒語”。又如在“大乘經典”中，許多護法神將在聽佛說法後，皆用“咒願力”守護佛所說經(如《法華經》)，而爲了尊重“諸法神將”的“咒願力”，亦沒…
《略談大乘佛法是不是佛說 上集》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…