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常欲求多闻 诸佛所称叹 能得定实义 是故如大海
能於一字中 及於一句义 於千万亿偈 说之而不尽 (注 49)
这些话不但表示出多闻在此经中的地位；并且还说明多闻的含义包括两个方面：「於诸法得决定义」指的是佛法哲理；「善了章句」指的是文献知识。经文对後一点有进一步的澄清，指出多闻宝藏就是「所谓十二部经修多罗、只夜、受记经、伽陀、忧陀那、尼陀那、如是诸经、本生经、方广经、未曾有经、阿波陀那、论议经。」(注 50)
至於多闻的利益，高齐时译的《月灯三昧经卷六》中，有菩萨多闻的十种利益，讲得更为完备：「一者知烦恼资助。二者知清净助。三者远离疑惑。四者作正直见。五者远离非道。六者安住正路。七者闻甘露门。八者近佛菩提。九者与一切众生而作光明。十者不畏恶道。」(注 51) 在这十种利益中，不是讨论多闻的涵义，也不是提出多闻的方法，而是著重於因多闻而产生的後果。
大乘论书中，讨论多闻的地方并不太多，基本态度有三种。一种是不提不理，可以由《中观部》的论书中代表。(注 52) 一种是提到与多闻有关的名相，如「多闻证」、「多闻果」等，并且对之持有肯定的态度，如《瑜伽师地论》(注 53)。第三种是将多闻与智慧之间的关系，加以重视，认为缺一不可。这种立场对後来的中国佛教思想，有很大的影响，原典则出於《大智度论》中的一段偈文。原偈如下：
有慧无多闻 是不知实相 譬如大 中 有目无所见 多闻无智慧
亦不知实相 譬如大明中 有灯而无目 多闻利智慧 是所说应受
无慧亦无明 是名人身牛 (注 54)
文中清楚说明，在认识「实相」的过程中，智慧与多闻是同等重要。用现代语言来讲，慧指的智慧，就是哲理深度；多闻指的是学术智识。只有思想方面的智慧，而无学术知识，就像置身於黑暗之中，虽有主观上的哲理智慧，但无法为自己的智慧定───────────────(注 49) 同上。(注 50) 同上，页436a。(注 51)《大》，第十五册，页585b。(注 52) 参阅《大藏经索引》，第十三册(台北: 新文丰，复印版)，
页238c。(注 53)《大》，第三十册，页709a。(注 54)《大》，第二十五册，页101b。
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位。犹如有眼，却无法看清楚身在何处。眼目是指主观上的经验；多闻指的是学术知识。缺乏任何之一就无法知道实相，实相就是超越的真实及其在现象世界中的特点。两者全无，只不过是徒具人身的笨牛而已。
佛教到了中国，多闻已经不太为人所讨论。也许因为多闻与智慧相关，而中国佛教又重於实践，轻於繁琐的印度名相，所以多闻就不太为人所注意。虽然如此，有些高僧义学，仍然遵守印度佛教中的原有看法─慧与多闻的并重。例如五代僧人延寿，在《宗镜录》中，对前引《大智度论》的偈语，作了如此的诠解：
有慧无多闻者、况如大暗中有目而无所见。虽有智眼而不能遍知
万法法界缘起、诸识薰习等、如处大暗之中、一无所见。是以实
相遍一切法、一切法即实相……。 (注 55)
值得指出的是延寿虽然引用《大智度论》的偈语，但在诠释多闻的内容时，已非《大智度论》中原有的面目。例如「法界缘起」是佛教的中心思想，「诸识薰习」是唯识佛教哲学，一切法即实相又是天台及华严的说法。所有这些大多是中国隋唐时代佛教思想的主流，除了「缘起」学说以外，其余均晚於《大智度论》的编纂日期。
延寿对「多闻无智慧」的过失，诠释为「虽有多闻、记持名相、而无自证真智、圆解不发唯堕无明；大信不成、空成邪见。」(注 56) 一语说：「虽闻如来宝藏、一生传唱、听受无疲、己眼不开但数他宝、智眼不发、焉辩教宗。」 (注 57)
当有人问及「多闻广读、习学记持、徇义穷文、何当见性」这一困难时，延寿再次指出，问题不在於多闻，而在於是为多闻而多闻，还是为入道而多闻？换句话说，如果视多闻为目标，那麽无法见道。与之相反，如果以修道为目标，而以多闻为手段，那麽多闻是必要而重要的方法。延寿是这样解释的：
若随语生见、齐文作解、执诠忘旨， 逐教迷心、指月不分、即
难见性。 若因言悟道、藉教明宗、谛入圆诠、深探佛意，即多
闻而成宝藏、积学以为智海。 从凡入圣、皆玄学之力。居危获
安、尽资妙智之功。 言为入道之阶梯，教是辩正之绳墨。(注 58)───────────────(注 55)《大》，第四十八册，页667c。(注 56) 同上，页668a。(注 57) 同上。(注 58) 同上，页974b--c。
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延寿虽是禅宗的一位高僧，但其思想受华严思想的影响甚大，(注 59)对宗教的态度是主张「禅教一致」、「禅净双修」，因之对宗教生活与学术研究，抱有兼收并容的态度。但是禅宗里面的激进人士，则对多闻、持有完全否定的看法。例如《云门匡真禅师广录卷上》里面，有一段话说：
设有三个两个， 狂学多闻、记持话路，到处觅相似语句、印可
老宿、 轻忽上流、作薄福业、他日阎罗王钉钉之时、莫道无人
向汝道。 若是初心後学、直须摆动精神、莫空记说、多虚不如
少实。( 注 60)
这一段批评多闻的话，是针对两种人说的：一种是「狂学多闻」、目无尊长、轻视上流，他们可能见阎罗王、下地狱。另一种是「初心後学」，他们「莫空记说、多虚不如少实」。文中虽然指的是「觅相寻句」的人，但因对多闻只持有反对立场，不见肯定字句，实际上这就是一种反智的坚决态度。文中「狂学」两字，使人想起智 所批评的「狂慧」与「痴禅」。智 在《修习止观坐禅法要》中说：
不学智慧、名之曰愚； 偏学知慧、不修禅定福德、名之曰狂。
狂愚之过虽小不同，邪见轮转、盖无差别。( 注 61)
文中的慧是「学」而得之，应指因多闻而得的智慧，但是所持的态度，远不像云门那样完全否定多闻。对以「教外别传，不立文字」为口号的禅者而言，连经典都不需要，学术性质的多闻，自然是「空记说」了。云门禅师诅咒「狂学多闻」，他日要受「阎罗王钉钉」之苦，恰与早期佛教的立场相反─本文前面曾引《中阿含 教化病经》佛言：「愚痴凡夫，因不多闻，身坏命终，趣至恶处，生地狱中。」(注 62)
从以上的讨论中，我们不难看出，从早期的佛教文献考察，佛教对宗教学术知识，就非常重视。这一种坚定的态度，及对知识的尊重，无论从巴利经典还是汉译《阿含》文学，都可以清楚的看出。虽然早期佛教文献，曾将以「多闻」为名相的学术知识，编入不同的组合如「七法」、「九梵行」等，但是并没有在任何地方中，否定───────────────(注 59) 参阅冉著《宗密》(台北: 东大，1988)，页224--227。(注 60)《大》，第四十七册，页548c。(注 61)《大》，第四十六册，页462b。(注 62) 见本文注15。
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学术知识对宗教解脱的重要性。恰好相反，如果有人「不多闻」的话，就会「身坏命终、趣至恶处，生地狱中。」
律藏文献仍然重视多闻，但是有关多闻的记载，出现了两种新的情况：一多闻有了分工─「多闻阿毗昙」、「多闻毗尼」的出现；二多闻对戒律、戒行的重要性。
《阿毗昙》文献对多闻也持有类似的态度。《阿毗昙》的主题，是讨论法数及解脱智慧，因此就要牵涉到智慧与知识的关系。文献认为仅有智慧而无多闻、实像处於无灯的暗室，有目而无所睹，因之不别善恶义。而多闻不像智慧一般，只是通过主观上的努力就能获致；而是要「从他闻法」。
多闻在大乘佛教中，仍然占有重要的地位，许多经典继续肯定学术对修道的贡献，认为多闻能生智慧。但是有些经典则对因多闻可能引起的弊病，向修道者提出警告，有的将「多闻慢」列入五种慢法之中。《华严经》更有十种譬喻，批判多闻而无宗教实践所产生的恶果。另一方面，《月灯三昧经》又载有菩萨多闻的十种利益，发展了早期佛教重视知识的传统。大乘论典因其理论不同，对多闻的讨论不多，有的甚至完全不提。其中持平之见，可以从《大智度论》一段偈文中看出，认为只有智慧而无多闻，无法认识实相，徒具多闻而无智慧，也无法认识实相。
佛教传入中国以後，各家对学术在宗教生活中的地位，评估也有很大的差别。有的持著平允的态度，主张智慧与多闻的平衡；有的则对多闻的「狂学」，予以评击，认为这样的学者死後会要面对阎罗王。
如果我们将上述的这些看法，加以分析，大家就不难发现佛教对多闻的看法与评估，虽然是赞誉者多，评弹者有，但是却有一点立场相同，即多闻与智慧必须统一。批评多闻的说法，并非反对多闻本身，而是专对只知不行的「狂学」。但是由於禅宗後来在中国佛教历史中，占主导地位；而且禅宗又以「不立文字」为号召，传统佛教的多闻，也在中国式微。造成这种局面的原因，除了禅宗的影响以外，还有中国佛教自宋代以来，日见衰落，僧人的文化水平，普遍下降，禅宗的口号正好成为反智僧徒的根据。因果连环，学术在中国除了极少数的义学以外，几乎成了绝学。而多闻有过失，妨碍修行的说法，虽有其正当的宗教理由，但也难免被反智或无知的人，借作为挡箭牌，以便他们安然偷懒，从而造成佛教的盲点。
到了科学技术时代，人类由行而知之的时代，进入先知而後才能行的世界，「知识就是力量」已经成为现代人士所接受、所欢迎的观念。只凭一个人的主观经验，而不从他多闻，无法把自己的经验，在佛教传统中定位、解说、传授，想要在现代人群中去弘法，绝对无法达到广大的影响。对一个专心修道的人而说，为学可以使自己的修为与成就，得到客观的比照与定位，才能将真知与妄识，清楚的分别出来；才能自了本心。对一个大乘佛教人士而言，如果没有广博的经典知识─多闻阿含、戒律、
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阿毗昙、大乘经论，乃至东亚佛教经典著作，又怎麽样能够分析学徒们的业力影响及宗教需要，而又如何去对症下药，帮助众生呢？自然，仅仅多闻而不能以所学到的知识，清净自身的行为，帮助他人的善行，也是不正确的。从印度佛教到中国的释门高贤，历来都是主张知行统一。
《佛教中的「多闻」概念(冉云华)》全文阅读结束。