..续本文上一页看病能使人看 未曾有忘七者精进灭不善法增长善法

　　九弟子有难能使人送 八者常自专念无有他想

　　十满十岁是名十事 九者智慧成就…

　　十者乐於闻居专念思惟 (注 27)

　　《摩诃僧只律卷第十五》，还有一组「成就十二事」，由「一持戒清净」到「若过二十──────────(注 24) 《大》，第23册，页1031b。(注 25) 《大》，第22册，页442a。(注 26) 同上，页457c。(注 26) 同上，第24册，页457c。《十上经》，《大》，第一册，页57a。

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　　腊」十二为止，其中第二是多闻阿毗昙，第三是多闻毗尼。因为後面的第五是学戒，第六是学慧，可见前面的多闻阿毗昙及多闻毗尼，指的不是戒行与智慧，而是学问方面的记诵与传授。

　　在汉文翻译的阿毗昙文献中，「多闻」仍然受到重视，(注 28) 因为其在修行中所起的作用，是相当重要的。如玄奘法师所译的《阿毗达摩大毗婆沙论卷一》，以及旧译(北凉浮陀跋摩与道泰等合译)《阿毗昙毗婆沙论卷一》，都将多闻之利益，列为五点。虽然旧译本只有六十卷，不如玄奘所译的完备，但是唐译有关多闻的部份，几乎全部采用旧译而稍作润饰。在两译内容相同的情形下，暂以早期译本为主，观察此论对多闻的利益，作何分析、作何评论：

　　譬如　室中　虽有种种物　若无灯明照　有目不能见。

　　若人虽有智　不从他闻法　是人终不能　分别善恶义。

　　譬如有目人　因灯见众色　有智依多闻　能别善恶义。

　　多闻能知法　多闻能远恶　多闻离无义　多闻得涅槃。( 注 29)

　　这一段引文有两点值得注意：第一是有智之士，仍须多闻；否则就不能分别善恶义。这种已经得到智慧，仍然而且必须「从他闻法」的功夫，後来很少在佛典中受到重视。也许後来大乘佛教教理，用其他的名词代替了「多闻」一语。此事与目前讨论的主题没有直接关系，这里不必细加讨论；倒是下一点，非常重要，那就是第二：「有智依多闻、能妓别善恶义」。偈文中所说「善义」，当为下文紧接的「知法」与「涅槃」；「恶义」当指应舍去的「无义」与「恶」法。

　　偈语中特别指出「从他闻法」这一点，这是学问的来源之一。唐译本中引用《契经》的话，对此作了两层说明：首先指出「又如经说、有二因缘、能生正见、一外闻他法音、二内如理作意」。(注 30) 这里清楚的指出，正见的产生须由二途：外闻和内理。只有在从他人闻法，又能「内如理作意」的基础上，才能产生正见。其次，偈语又言：

　　又契经说，有四法人多有所作：一亲近善友、二从他闻法、三如

　　理作意、四法随法行。 (注 31)───────────────(注 28) 同上，第22册，页346b。(注 29) 同上，第28册，页2b。(注 30) 同上，第27册，页2b。(注 31) 同上。

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　　本文在前一段中曾谈到「多闻」与智慧的关系，指出得到智慧的人，仍然须要「依他多闻」。又说明只有通过外闻与内在的「如理作意」的双重努力，才能产生正见。《毗婆沙论》对这种区分，有进一步的诠译，那就是三慧的概念。所谓三慧指的是「闻慧、思慧、修慧」。(注 32)《毗婆沙论第三》对这三慧都有解释，其中有关「闻慧」的部份，是如此说：

　　复有善诵修多罗、 毗尼、阿毗昙、生厌恼心……

　　如见彼谛时、彼亦次第观别、欲界苦作异相别……乃至色无色界

　　行道， 当於尔时观谛，犹如观叠外物，作如是观时，是名闻慧

　　满足。 ( 注 33)

　　这一段话表示出「闻慧」实际上包涵经、律、论方面的知识，也包括遵照圣典中所传的道理，观察一切事物。《论》於第二十三卷，对此再作解释云：「从闻生者是闻慧……若受持读诵思惟观察十二部经，是闻慧。」 (注 34)

　　至於闻慧与其他二慧的关系，《论》中也有讨论：

　　依此闻慧、次生思慧、依此思慧、次生修慧。 如依金矿生金、

　　依金生金刚。 (注 35)

　　虽然《论》中的立场认为，在三慧的上面还有一层根基，名为「生得慧」，但是对三慧之间的因果关系，并无新的诠释。《论》对三慧的根源及关系，作如是说：

　　依生得慧生闻慧、依闻慧生思慧、依思慧生修慧。 如依种生芽

　　、依芽生茎叶等，彼亦如是。……修多罗、毗尼、阿毗昙所说

　　有何义，是名闻慧。思慧者或时依名解义，或时不依名解义。

　　修慧者於一切时、不依名解义。 (注 36)

　　文中对部派佛教在这一问题上的争论，还有更进一步的讨论。因为与本文的主题关系不大，不必作进一步的讨论。但是仍有一点，值得注意─即《论》将三慧配属於欲、───────────────(注 32) 同上，第28册，页24c。(注 33) 同上，页24c--25a。(注 34) 同上，页168a。(注 35) 同上。(注 36) 同上。

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　　色二界之中，到了无色界时，就只有「修慧生得慧」了。(注 37)

　　《阿毗昙毗婆沙论》还记载著一段有趣的争论，那就是多闻在须陀洹四支中的地位。须陀洹是梵文Srotapanna的音译，义为「入流、预流」，即声闻佛教四果中的初果。论中表示在佛陀亲传的弟子中，对此一问题就有不同的理解。那段文字表示，先是佛陀弟子中以智慧称著的舍利弗，为须达长者将须陀洹四支，分别为十种。其後其他弟子，对此有不同的诠释：有的诠释包括多闻；有的则不包括。可见多闻在宗教生活中的地位，到佛陀亲传的弟子那一代中，已经有不同的评估。现在将有多闻的诸家列出，以见一般：

　　(　一 ) 尊者富那耶奢─信是亲近善知识多闻法、 正见是正思

　　惟、余是如法修行。

　　(　二 ) 尊者瞿沙─信戒是亲近善知识、多闻是闻法、 正见是

　　正思惟……。

　　(　三 ) 尊者和须蜜─信戒是亲近善知识、 多闻智慧是闻法…。

　　(　四 ) 阿毗昙者、作如是说─信戒施是亲近善知识、 多闻智

　　慧是闻法。( 注 38)

　　《论》的编纂者的立场是：信、戒是自体，无漏智是信与戒的根本。无漏善根所起者是正觉，依正觉而长养戒、闻、施、慧。(注 39)

　　印度佛教由部派，发展到大乘，曾产生了许多变化。以对传统的多闻概念来说，大乘经论中所持的态度，分歧更大。以空理为重点、六波罗蜜为修持，以无所得无所求为修道必持态度的《般若经》文献，对多闻的看法，只是偶而提及，多数不提。《华严经》系统的资料，有的指出仅是多闻正法，而不能於生活中加以实践，不能远离垢法，因之应当予以批评；但对多闻能生智慧之明一点，则予以肯定。尤其是《宝积经》、《大集经》及《经集部》的文献，谈到多闻的地方，就比较多，而对多闻在佛教中的地位，也接近《阿含经》的看法。现在选出若干章节，以观大乘佛典对多闻的看法。

　　一般学者认为，《般若经》是早期的大乘佛教经典，而《小品》的成立更早一些。根据康泽的调查，多闻一词在《般若八千诵》梵文本中，只出现过一次。(注 40) 南朝陈代译出的《胜天王般若波罗蜜经》，有一段话讨论多闻，当文殊菩萨问世尊：「多闻流出何───────────────(注 37) 同上，页40b。(注 38) 同上，页359c。(注 39) 同上。(注 40) 见 Ed. Conze 编 Materials for a dictionary of

　　Prajnaparamita Literature (东京复印本，1967年)，页298。

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　　法？佛言流出般若波罗蜜。」(注 41)在玄奘的译本中，只将对话中的「般若波罗蜜」五字，改译为「妙慧」。(注 42)《般若》系统的文献，一方面要求善男信女，若见「多闻解义、常起正念」的沙门，就应亲近依止；(注 43)另一方面，则警告菩萨「不应自恃恃戒多闻、禅定、智慧、而行布施。」更不能「寡闻破戒而行布施」。(注 44) 宋代惟净所译的《开觉自性般若波罗蜜经》，更将「多闻慢」，列为菩萨摩诃萨在诸色中的「五种慢法」之首。(注 45)

　　也许抨击只有多闻而不能力行最全面的文字，是《华严经》中的一段偈文：

　　佛子善谛听　所问如实义　非但集多闻　能入如来法

　　譬人水所漂　惧溺而渴死　不能如说行　多闻亦如是

　　譬人大惠施　种种诸肴膳　不食自饿死　多闻亦如是

　　譬如有良益　具知诸方药　自疾不能救　多闻亦如是

　　譬人如穷人　日夜数他宝　自无半钱分　多闻亦如是 (注 46)

　　这段偈文还没有完─後面尚有五个譬喻：帝王子、聋子、瞎子、海上导航人及善为众人说法之士。其中最後一喻与多闻的关系更密切，值得抄出：

　　譬人处大众　善说胜妙事　内自无实德　多闻亦如是 ( 注 47)

　　这里应当注意，即经文中批评多闻的地方，并非指多闻本身，而是指「无实德」的只说不作之士。

　　称赞多闻之益的经文，自然也为数可观，现在选出两段，作为代表。第一段是《大宝集经卷七十七　多闻品》，其中在解释修集多闻宝藏时，一再提到此一行动，「能於诸法得决定义、於诸语言善了章句」。(注 48) 後来在偈文中，还对此点赞说：───────────────(注 41) 《大》，第八册，页717c。(注 42) 同上，第七册，页954a。(注 43) 同上，第八册，页712a。(注 44) 同上，页885a。(注 45) 同上，页858c。(注 46) 同上，第九册，页428c--429a。(注 47) 同上，页429a。(注 48) 同上，第十一册，页4…

《佛教中的「多闻」概念(冉云华)》全文未完，请进入下页继续阅读…