..续本文上一页(注 6) 《大》，第一册，页187a。(出於《般泥洹经》)(注 7) 同上，页254b。(注 8) 同上，页424b。(注 9) 同上，页52a。(出於《上十经》)(注 10) 同上，页194a。(注 11) 同上，页11c。

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　　观察，一位有宗教情操的人士，在日常生活中，行动中表现著许多不同程度的善事；可是善行的内容和意味，却是非常深奥。只有通过学术性的观察(多闻)，才能够理解善行的性质是「清净无秽」，只有这种行善、知善之意味深奥，才能算是「梵行具足」。

　　这种多闻与其他法的关系，不但表现在多闻对正信、正戒方面，同时也说明说法及智慧对多闻的重要性。《长阿含　上十经》中，列有「九梵行」法，就这一点有清楚的说明：

　　云何九难解法？谓九梵行。 ……若比丘有信有戒，而不多闻，

　　则梵行不具。 若比丘有信、有戒、有多闻，则梵行具足。若比

　　丘有信、有戒、有多闻、不能说法，则梵行不具。(注 12)

　　从这一段话中，我们不难看出「九梵行」之所以被称为「难解法」，应当是九者之间的密切关系，其中彼此相关，连成一个统一的修道体系，缺一不可。虽然梵行的次序是以「有信」开始，到「逆顺游行、尽有漏成无漏心解脱、智慧解脱、於现法中、自身作证」为止，(注 13) 开始的「梵行」，似乎不如後来的行位那麽重要；其实不然。因为最後层次的「梵行」一定得循「有信、有戒、有多闻」开始，才能达到「智慧解脱」。只有通过全部九个层次的修习，才可得到「梵行已立，所作已办，更不受有。」(注 14)

　　《长阿含　十上经》中，还有一组「十成法」，其中第六法，就是多闻。经文对「多闻」的解释，是「闻便成持，未曾有忘」。

　　从上面所引的《阿含经》片段，大家可以清楚的看出，早期佛教相当重视「多闻」方面的功夫。当时因为去佛未远，现代型的研究方法与方式，也还没有形成；但是以那一时代的学术风气而论，多闻就是学术。而多闻在佛教宗教中，占有相当重要的地位。这种情况，也可以从相反的词语及对比中，更明显的表露出来。那一相反的词语，就是「不多闻」。《中阿含经　教化病经》记载著佛陀与给孤独长者的一段对话。当长者病重，因死亡的威胁而陷於恐怖之中，因而向佛求教。佛陀在问答中指出：「若愚痴凡夫，因不多闻，身坏命终，趣至恶处，生地狱中。」(注 15) 这是佛陀对因「不───────────────(注 12) 同上，页56b。(注 13) 同上。(注 14) 同上。(注 15) 同上，页459a。

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　　多闻」而产生的严重後果，所作的清楚说明。与此相反，佛陀也指出多闻的好处，是「因多闻故，或灭痛苦，生极快乐」。(注 16)不但如此， 如果多闻功力更深， 还可以「或得斯陀含果、或阿那含果……」(注 17)。斯陀含及阿那含两词，是梵语Sakadagamin与anagamin的音译，义为「一来」及「不还」，是「罗汉四果」中的两果。这种认为「不多闻」就会入地狱，「多闻」就可以得到罗汉果的对比，充分说明「多闻」在初期佛教中的地位。

　　按照一般学者的意见，《经藏》和《律藏》是早期的印度佛教文献。这些文献经由部派佛教的承传，以至今日。虽然它们是否全是原始佛教的原来面目，抑或为某一部派所增添，目前还无法作出整体的判断。虽然佛教史学大家，曾有人将汉译的四部《阿含经》，列属於不同的部派，(注 18) 但是这是一个庞大而复杂的问题，现在无法全盘讨论。值得注意的一件事实，就是在汉文资料中，从早期译出的律典，乃至後期所译的同类作品，通常都冠有部派的名称。但是汉译的《经藏》，并不含有部派的标志。自然这并不足以证明，汉译的《律藏》，要比《阿含》经典的成立更晚一些，因为其他译经也曾说明，无有部派名称的文献，如汉文的《阿毗昙藏》就被近代学术研究，证明是说一切有部特有的文献。尽管如此，如果将汉文的《经》与《律》相较，本文仍将《律藏》文献，摆在《经》的後面。这是因为《经》题比《律》题更无部派色彩，更由於戒律文中所记叙的内容，也表现出它的制作时间层次较後。

　　戒律文献中有两种新的事物，与《阿含经》所记的「多闻」不同：其一是多闻与戒律的关系；其二是多闻的涵义更具体化。

　　首先多闻与戒律关系重要一点，《四分律卷五十八》有一段话说：「复有三法名持律：持波罗提木叉戒、具足多闻、诵二部戒、通利无疑。复有三持：波罗提木叉戒、具足多闻、广诵毗尼、通利无碍……」。(注 19)波罗提木叉(pratimoksa)是佛教戒律中最基本的戒律，持律者必须谨记，自是必然；「诵二部戒」也是戒律条规；只有多闻的内容范围比较广，涉及经文与阿毗昙文献。据笔者猜想，这一项目，绝非指的是背诵戒律文字，因为那一工作已在另外一持中，明文指出。 在这种情形下，多闻应是为戒条规则提出一个更广泛的诠释。 引文中另一值得注意的地方，就是宗教的实践性。 戒律本来就是信徒的道德规范，绝不是说只要徒记文字条规就可以了。 对於这一点，───────────────(注 16) 同上。(注 17) 同上。(注 18) 见 E. Lamotte 著: History of Indian Buddhism (Louvain

　　天主教大学，1988) S. Webb-Boin 女士英译本，页152--181。(注 19) 《大》，第22册，页998c。

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　　律文中特别提醒读者， 三法持律的目的，在於「具足多闻、住毗尼中……具足多闻、善巧方便、能灭诤事。 」(注 20) 文中所言「能灭诤事」，指的是要能用善巧的方法，去解决僧众中的口舌是非。 而善巧方便的基础就是多闻。 例如在《四分律第四十三卷》，讨论众僧「破非法和合」时，也一再谈到「多闻知阿含持法、持律知摩夷」(注 21)等语。 文中所说的「摩夷」，意为「本母」。

　　律藏文献中记叙「多闻」一词的另一特点，就是对其内容，记载更为具体。「多闻阿毗昙」、「多闻」，(注 22) 再加上前面曾引过的「多闻知阿含持法」，这里就清楚显示出，多闻的内容已与佛教三藏的经典，有著密切的关系。这种以「阿含」、「阿毗昙」及「毗尼」区分多闻的分类，在阿含文献中没有出现过。这就表示出到了律典形成的时代，佛教文献的数量已经大量增加，并非只靠一人就可以记诵所有的经文，这就需要「多闻阿含」、「多闻毗尼」一类的称号，毗尼在《阿含经》中还未出现。戒律中载有这类名称的，则有《摩诃僧只律》、《十诵律》、《佛说　刍迦尸迦十法经》等。

　　除开上面的新特点之外，律典中也保留著《阿含经》中对「多闻」在修道中的某种组合，例如「五种利益」、「十法成就」等。此外还有一些新的组合如「十二成就」，也与多闻有关。(注 23) 另一方面，律典中的组合次序及内容，极不一致，有时与阿含的次序相同，有时却不一样。例如《根本说一切有部毗奈耶出家事卷三》，就载有多种不同的五法，兹将其内容及次序分别列出如下：

　　一者具戒　二者多闻　三者持经　四者持律　五者善持母论。

　　一者具戒无缺　二者多闻　三者善明经义　四者於毗奈耶、善

　　知通塞　五者磨窒哩咖藏、善明义趣。

　　一者具戒　二者多闻　三者持经知义　四者善通毗奈耶　五者

　　善明摩窒哩迦藏。

　　复有五种……同前、於一一上唯加极言……。 复有五种……於

　　一一上更加胜字。复有五种、亦同上说，於上加能。───────────────(注 20) 同上。(注 21) 同上，页880a。(注 22) 参阅同上册，页346b, 442a, 457c, 533c。以上皆出《摩诃僧

　　只律》。又看第24册，页956c (《　刍迦尸迦十法经》)。(注 23) 讨论「五种利益」者，见《大》第22册，页442；第23册，页

　　1031b等。「十成就法」见第22册，页457c, 533c；第24册，

　　页956c。「十二成就法」见第22册，页346b。

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　　一者戒成就　二者多闻成就　三者胜解脱成就　四者证智胜解脱

　　成就　五者智慧成就。

　　一者信成就　二者戒成就　三者多闻成就　四者舍成就　五者智

　　成就。

　　一者具戒　二者多闻　三者精进　四者念　五者慧。

　　一者具戒　二者多闻　三者精进　四者念　五者般若。

　　复有五种、四者同上、第五为是乐寂静坐。( 注 24 )

　　从上面的排列中，大家可以清楚的看出，根本说一切有部的律典，对包括多闻在内的教法，竟然有十多组之多。这种情形是相当特殊的。其他部派的律典，对五事的分别组合，就单纯得多。例如《摩诃僧只律卷二十六》所记的「成就五法，只有净身业、净口业、正命、多闻阿毗昙、多闻毗尼而已。」(注 25)

　　《摩诃僧只律卷二十八》，还载有一组十法成就作为弟子剃度的标准。「若十法不满、度弟子越比丘罪、受具足波夜提」。(注 26) 这十种具足法，也见於《佛说　刍迦尸迦十法经》；但是其内容次序，与《阿含　十上经》所言不同。律典所说的十法，彼此也有差异，兹将《僧只律》与《十法经》所记十事，对比如下：

　　《僧只律 28 》 《长阿含　十上经》

　　一持戒　二多闻阿毗昙 一者比丘二百五十戒具…

　　三多闻毗尼 二者得善知识

　　四学戒　五学定　六学慧 三者言语中正…四者好求善法…

　　七能出罪使人出罪 五者诸梵行…六者多闻闻便能持

　　八能…

《佛教中的「多闻」概念(冉云华)》全文未完，请进入下页继续阅读…