佛教中的「多闻」概念
─佛学与学佛问题的展开
冉云华
马克马斯特大学名誉教授
(台湾)《中华佛学学报》第五期 1992.07 出版
提要
为道与为学是宗教研究中的大问题之一，意见颇不一致：有的认为学术可以帮助宗教修习； 有的则视为学只是白费功夫，有碍修行的实际进展。 佛教传统对此一问题的看法如何，似未为宗教人士所深究。本文选择佛教的学术概念「多闻」为题， 通过考察《阿含》、《律典》、《阿毗昙》、大乘经论、中国佛教著作中， 对此一问题的记录，用以确定佛教传统中的学术观。 考察的方法，则以概念史为主，选其代表性的经论文字，以说明问题的所在及所持的态度。
研究的结果显示，佛教从开始就重视知识，更重视知行之间的关系。 对寡知的修道者则有严厉的谴责。律典与《阿毗昙》典籍仍然保持早期的看法，更出现了「毗尼多闻」等专门知识。 大乘经论则认为多闻可生智慧， 但也可能产生学者的傲慢，所以主张智慧与多闻并重的宗教生活。 中国佛教对多闻持有两种态度：一种遵循大乘佛典的指示，力求智慧与多闻之间平衡； 一种为禅宗反智人士的激烈态度，敌视多闻。 从这一演变中，我们可以看出佛教的历史主流，主张以学术及智慧并重，达到解脱目的。 只有部分禅者对学术持有拒绝的态度。但是禅宗某些祖师批评的目标，只是「狂学」，而非全部学术。 因为禅宗对多闻是只弹不赞，这就造成了一种反智的倾向。 这一倾向又因宋明以降， 僧人教育水准的普遍下降，禅宗的态度也可能成为某些拒绝宗教学识者的藉口及依据。
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一、问题的提出
「多闻」一词，散见於佛经，一般人看过以後就多不加深究。另一方面，我们也常常听到许多寺院的主持人士说：不必研究佛学，以免耽误修道。其实早期佛典中的「多闻」一词，正是代表著学术方面的知识。至於在印度佛教典籍中，佛教信仰者对「多闻」持有什麽态度，赞成还是反对？他们的态度是否前後一致，有无变化？这些问题不但反映出佛教思想上的问题；也涉及到学术与为道之间的关系问题。
汉字「多闻」一词，是梵文Bahusruta一语翻译的，巴利文写作Bahusruta。这一词语由Bahu(义为「多、广、博」等)，加上Sruta(义为「闻说、听取」之意)二字组合。这一词的意义一般认为是「多闻」(heard much)、「广知」(Well informed)、博学(of widelearning)(注 1)。按「多闻」一词出现於佛陀以前的古印度传统。其时虽有语言，尚无文字。一切经籍全靠口诵耳听、心记口传。因此原故，博学之人就是那些博闻广记之士，Sruta一字专指对记诵《吠陀》经文最丰之士。但是「多闻」者所具有的知识，专指宗教解脱方面的智慧与方法，这与一般人日常生活所需要的知识是根本不同的。 後者在梵语中也另有一字 Silpa， 即佛典中所说的「工巧明」(Silpasthana-vidya )， 指的是技术、工艺方面的知识，包括音律、美术、占相、咒术等技能。 这种宗教知识与技术知识的区别，也被佛教传统继承下来，并且予以改造。 其所改造之点，就是将所听闻的权威经典，由原来的《吠陀》经文，改换为佛陀所说的经典。 从宗教学的分类上去作考察，《吠陀》是神的「启示」；佛经是圣者所说。 两者是属於不同范畴的宗教：前者是以神为权威， 後者是以佛法的真理为指导原则。
佛教在运用「多闻」一词时，对婆罗门僧侣的习惯涵义作了修改，但是「多闻」在佛教的修道论中，究竟占有什麽样的地位？佛法传入中国以後，中华佛徒对多闻的态度又是如何？据笔者所见，好像还没有人对这一个题目，作过有深度的讨论。例如英文《佛教百科全书》中的「多闻」一条(注 2) ，这也是讨论这一问题的最新成果─仅包括巴利文献材料，只代表上座部佛教对这一问题的看法。 中文与日文资料，只能从辞书中找到对「多闻」一词的经典根据， 其他如此一名词涵义的变化， 及其所反映出的宗教文化问题等，则限於辞书编纂的体例，财然无法作深入的讨论。───────────────(注 1) 参阅 M.Monier-Williams 编: A Sanskrit-English Dictionary
(Oxford: Clarendon, 1960 复印本)，页726a。并下注2。(注 2) 见 Encyclopedia of Buddhism, Malalasekera 主编，第二册
，页502b--505a。作者是 A.G.S. Kariyawasam.
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本文的目的正是尝试在这一方面，作一篇补订工作─将中文佛典中有关「多闻」的代表性用语，加以研究、分析、评估，从而探察佛教对学术的态度。更具体的说，本文所用的文献范围，将由《阿含》起，次及《律典》、《阿毗昙》、《般若》、及中国人的著作。因为本文的重点，是在考察佛教传统对「多闻」(学术)所持的态度，而不是想把所有提及「多闻」的经典文字，竭泽而渔，全部网罗，所以文中只摘录某些有代表性、而又能说明问题的文字。其他次要的资料，文中将不予引用，以免杂冗不清，反而妨害问题的讨论。
本文在前面曾经讨论过「多闻」一词的涵义，那种涵义主要是根据古代印度的一般用法。佛教经典对这一名词，又有什麽诠释呢？巴利文《长部》曾言及庵巴 (Ambattha)是一多闻，他之学识堪与佛陀对话。《散瑜怛 尼迦夜部》视多闻为五种品质之一，女人得此，下生可以上升。佛陀的侍者阿难，被公认是「多闻」第一，因为他从世尊处学得八万二千法，又从佛弟子舍利弗处，学得二千法，共计八万四千法。阿难认为凡是没有实践过vipassa-dhura或gantha-dhura的人，有违多闻，缺乏文化教育。巴利文的注疏家，注「多闻」为「深通经籍」(pariyatti)并得智慧(pativedha)。(注 3)
汉译《阿含》经典，则对「多闻」一词的涵义，有所澄清，兹举二例，以见一般。一为《增一阿含经》言及阿难时，说阿难「知时明物、所至无疑、所忆不忘、多闻广远、堪任奉上」(注 4)由这几句赞语来看， 早期佛教中以「多闻第一」而受人称道的尊者，其学术(「所至无疑、 所忆不忘、多闻广远」)是与「知时明物……堪任奉上」相结合。 换句话说，从大处著眼，阿难的知识在於认清时间及处境、侍奉其领袖以弘佛法。 从知识层面放眼，阿难是「所忆不忘、多闻广远」。从治学的态度观察， 他乐诵经典，实与「学而时习之，不亦乐乎」的乐学精神相媲美。可惜佛教中的这种乐学精神，後来很少被人注意。
《杂阿含经》有一段佛陀对「多闻」涵义，有更清楚的说明：
佛告比丘，善哉善哉，汝今问我，多闻义耶？比丘白佛， 唯然
世尊。 佛告比丘，谛听善思，当为汝说：比丘当知，若闻色是
生厌离欲灭尽寂静法，是名多闻。 如是闻受、想、行、识、是
生厌离欲灭尽寂静法、 是名多闻比丘、是名如来所说多闻。
( 注 5)───────────────(注 3) 见巴利文 Ananda-Theragatha，第1021节。(注 4) 《大正新修大藏经》(此下简称《大》)，第二册，页558a。(注 5) 《大》，第二册，页5c。
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这一段话非常重要，因为它所说的「多闻」是与佛教的根本教理「五蕴」理论，合起来讨论。这里所宣扬的知识，不是纯粹的空洞名相，而是含有闻色是生厌、闻受欲离等宗教解脱理论。这些解脱理论是与比丘的修道生活连接在一起。只有这种理论与修道者的行为与解脱，全部融合在一炉的学术，才是「如来所说多闻」，才是佛教特有的学术观。
就是在这种基础上，《阿含经》将「多闻」列为「五志」、「七正法」、「九梵行」、「十成法」之一，认为是修道者必经之途。例如《长阿含经》言：佛言「当务立信、立戒、布施、多闻、广学智慧，建此五志，以离垢悭。」(注 6) 又如《善生子经》中也说：
沙门梵志，又当以五事，答布施家。 何谓五？教诲以成其正信
、教诲以成其戒行……多闻、……布施、……智慧。( 注 7)
如果将这两组「五志」加以对比，大家就会发现五事的次序，小有差别：多闻在前一组中，列为第四；在後一组中列为第三。其所占的地位，正好与布施一条互相转依。这种差别是否由於经文中的对象不同，而作出调整，或是另有原因，我们无法确知。值得指出的前一组的目的是要离垢；後一组则是为沙门报答布施家所设置。在《水喻经》里还有一组善法，次序则与前引的《长阿含》经文相同。原文如下：「谓人既出、得信善法、持戒、布施、多闻、智慧」。(注 8)不过《水喻经》的重点，不但要求修道者要「修习善法」；更要警觉「失信不固」、「已出还没」的危险。
认为多闻是佛教「七法」的说法，是於《长阿含经》中出现的。例如经云：「复有七法，是谓正法：有信、有惭、有愧、多闻、精进、总持、多智。」(注 9)多闻在这一组「正法」中，名列第四。《长阿含经》系统的其他文献，还有别的经文，也提到「七法」。其中多闻的地位，都是第四而没有差异，例如《大般涅槃经上》。(注 10)至於将多闻列入七法之内的理由，《长阿含 游行经》有较为详细的解释，原文如下：「四者多闻，其所受持，上中下善，意味深奥，清净无秽，梵行具足。」(注 11) 按照这几句的内容───────────────…
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