佛教中的「多聞」概念
─佛學與學佛問題的展開
冉雲華
馬克馬斯特大學名譽教授
(臺灣)《中華佛學學報》第五期 1992.07 出版
提要
爲道與爲學是宗教研究中的大問題之一，意見頗不一致：有的認爲學術可以幫助宗教修習； 有的則視爲學只是白費功夫，有礙修行的實際進展。 佛教傳統對此一問題的看法如何，似未爲宗教人士所深究。本文選擇佛教的學術概念「多聞」爲題， 通過考察《阿含》、《律典》、《阿毗昙》、大乘經論、中國佛教著作中， 對此一問題的記錄，用以確定佛教傳統中的學術觀。 考察的方法，則以概念史爲主，選其代表性的經論文字，以說明問題的所在及所持的態度。
研究的結果顯示，佛教從開始就重視知識，更重視知行之間的關系。 對寡知的修道者則有嚴厲的譴責。律典與《阿毗昙》典籍仍然保持早期的看法，更出現了「毗尼多聞」等專門知識。 大乘經論則認爲多聞可生智慧， 但也可能産生學者的傲慢，所以主張智慧與多聞並重的宗教生活。 中國佛教對多聞持有兩種態度：一種遵循大乘佛典的指示，力求智慧與多聞之間平衡； 一種爲禅宗反智人士的激烈態度，敵視多聞。 從這一演變中，我們可以看出佛教的曆史主流，主張以學術及智慧並重，達到解脫目的。 只有部分禅者對學術持有拒絕的態度。但是禅宗某些祖師批評的目標，只是「狂學」，而非全部學術。 因爲禅宗對多聞是只彈不贊，這就造成了一種反智的傾向。 這一傾向又因宋明以降， 僧人教育水准的普遍下降，禅宗的態度也可能成爲某些拒絕宗教學識者的藉口及依據。
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一、問題的提出
「多聞」一詞，散見於佛經，一般人看過以後就多不加深究。另一方面，我們也常常聽到許多寺院的主持人士說：不必研究佛學，以免耽誤修道。其實早期佛典中的「多聞」一詞，正是代表著學術方面的知識。至於在印度佛教典籍中，佛教信仰者對「多聞」持有什麽態度，贊成還是反對？他們的態度是否前後一致，有無變化？這些問題不但反映出佛教思想上的問題；也涉及到學術與爲道之間的關系問題。
漢字「多聞」一詞，是梵文Bahusruta一語翻譯的，巴利文寫作Bahusruta。這一詞語由Bahu(義爲「多、廣、博」等)，加上Sruta(義爲「聞說、聽取」之意)二字組合。這一詞的意義一般認爲是「多聞」(heard much)、「廣知」(Well informed)、博學(of widelearning)(注 1)。按「多聞」一詞出現於佛陀以前的古印度傳統。其時雖有語言，尚無文字。一切經籍全靠口誦耳聽、心記口傳。因此原故，博學之人就是那些博聞廣記之士，Sruta一字專指對記誦《吠陀》經文最豐之士。但是「多聞」者所具有的知識，專指宗教解脫方面的智慧與方法，這與一般人日常生活所需要的知識是根本不同的。 後者在梵語中也另有一字 Silpa， 即佛典中所說的「工巧明」(Silpasthana-vidya )， 指的是技術、工藝方面的知識，包括音律、美術、占相、咒術等技能。 這種宗教知識與技術知識的區別，也被佛教傳統繼承下來，並且予以改造。 其所改造之點，就是將所聽聞的權威經典，由原來的《吠陀》經文，改換爲佛陀所說的經典。 從宗教學的分類上去作考察，《吠陀》是神的「啓示」；佛經是聖者所說。 兩者是屬於不同範疇的宗教：前者是以神爲權威， 後者是以佛法的真理爲指導原則。
佛教在運用「多聞」一詞時，對婆羅門僧侶的習慣涵義作了修改，但是「多聞」在佛教的修道論中，究竟占有什麽樣的地位？佛法傳入中國以後，中華佛徒對多聞的態度又是如何？據筆者所見，好像還沒有人對這一個題目，作過有深度的討論。例如英文《佛教百科全書》中的「多聞」一條(注 2) ，這也是討論這一問題的最新成果─僅包括巴利文獻材料，只代表上座部佛教對這一問題的看法。 中文與日文資料，只能從辭書中找到對「多聞」一詞的經典根據， 其他如此一名詞涵義的變化， 及其所反映出的宗教文化問題等，則限於辭書編纂的體例，財然無法作深入的討論。───────────────(注 1) 參閱 M.Monier-Williams 編: A Sanskrit-English Dictionary
(Oxford: Clarendon, 1960 複印本)，頁726a。並下注2。(注 2) 見 Encyclopedia of Buddhism, Malalasekera 主編，第二冊
，頁502b--505a。作者是 A.G.S. Kariyawasam.
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本文的目的正是嘗試在這一方面，作一篇補訂工作─將中文佛典中有關「多聞」的代表性用語，加以研究、分析、評估，從而探察佛教對學術的態度。更具體的說，本文所用的文獻範圍，將由《阿含》起，次及《律典》、《阿毗昙》、《般若》、及中國人的著作。因爲本文的重點，是在考察佛教傳統對「多聞」(學術)所持的態度，而不是想把所有提及「多聞」的經典文字，竭澤而漁，全部網羅，所以文中只摘錄某些有代表性、而又能說明問題的文字。其他次要的資料，文中將不予引用，以免雜冗不清，反而妨害問題的討論。
本文在前面曾經討論過「多聞」一詞的涵義，那種涵義主要是根據古代印度的一般用法。佛教經典對這一名詞，又有什麽诠釋呢？巴利文《長部》曾言及庵巴 (Ambattha)是一多聞，他之學識堪與佛陀對話。《散瑜怛 尼迦夜部》視多聞爲五種品質之一，女人得此，下生可以上升。佛陀的侍者阿難，被公認是「多聞」第一，因爲他從世尊處學得八萬二千法，又從佛弟子舍利弗處，學得二千法，共計八萬四千法。阿難認爲凡是沒有實踐過vipassa-dhura或gantha-dhura的人，有違多聞，缺乏文化教育。巴利文的注疏家，注「多聞」爲「深通經籍」(pariyatti)並得智慧(pativedha)。(注 3)
漢譯《阿含》經典，則對「多聞」一詞的涵義，有所澄清，茲舉二例，以見一般。一爲《增一阿含經》言及阿難時，說阿難「知時明物、所至無疑、所憶不忘、多聞廣遠、堪任奉上」(注 4)由這幾句贊語來看， 早期佛教中以「多聞第一」而受人稱道的尊者，其學術(「所至無疑、 所憶不忘、多聞廣遠」)是與「知時明物……堪任奉上」相結合。 換句話說，從大處著眼，阿難的知識在於認清時間及處境、侍奉其領袖以弘佛法。 從知識層面放眼，阿難是「所憶不忘、多聞廣遠」。從治學的態度觀察， 他樂誦經典，實與「學而時習之，不亦樂乎」的樂學精神相媲美。可惜佛教中的這種樂學精神，後來很少被人注意。
《雜阿含經》有一段佛陀對「多聞」涵義，有更清楚的說明：
佛告比丘，善哉善哉，汝今問我，多聞義耶？比丘白佛， 唯然
世尊。 佛告比丘，谛聽善思，當爲汝說：比丘當知，若聞色是
生厭離欲滅盡寂靜法，是名多聞。 如是聞受、想、行、識、是
生厭離欲滅盡寂靜法、 是名多聞比丘、是名如來所說多聞。
( 注 5)───────────────(注 3) 見巴利文 Ananda-Theragatha，第1021節。(注 4) 《大正新修大藏經》(此下簡稱《大》)，第二冊，頁558a。(注 5) 《大》，第二冊，頁5c。
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這一段話非常重要，因爲它所說的「多聞」是與佛教的根本教理「五蘊」理論，合起來討論。這裏所宣揚的知識，不是純粹的空洞名相，而是含有聞色是生厭、聞受欲離等宗教解脫理論。這些解脫理論是與比丘的修道生活連接在一起。只有這種理論與修道者的行爲與解脫，全部融合在一爐的學術，才是「如來所說多聞」，才是佛教特有的學術觀。
就是在這種基礎上，《阿含經》將「多聞」列爲「五志」、「七正法」、「九梵行」、「十成法」之一，認爲是修道者必經之途。例如《長阿含經》言：佛言「當務立信、立戒、布施、多聞、廣學智慧，建此五志，以離垢悭。」(注 6) 又如《善生子經》中也說：
沙門梵志，又當以五事，答布施家。 何謂五？教誨以成其正信
、教誨以成其戒行……多聞、……布施、……智慧。( 注 7)
如果將這兩組「五志」加以對比，大家就會發現五事的次序，小有差別：多聞在前一組中，列爲第四；在後一組中列爲第叁。其所占的地位，正好與布施一條互相轉依。這種差別是否由於經文中的對象不同，而作出調整，或是另有原因，我們無法確知。值得指出的前一組的目的是要離垢；後一組則是爲沙門報答布施家所設置。在《水喻經》裏還有一組善法，次序則與前引的《長阿含》經文相同。原文如下：「謂人既出、得信善法、持戒、布施、多聞、智慧」。(注 8)不過《水喻經》的重點，不但要求修道者要「修習善法」；更要警覺「失信不固」、「已出還沒」的危險。
認爲多聞是佛教「七法」的說法，是於《長阿含經》中出現的。例如經雲：「複有七法，是謂正法：有信、有慚、有愧、多聞、精進、總持、多智。」(注 9)多聞在這一組「正法」中，名列第四。《長阿含經》系統的其他文獻，還有別的經文，也提到「七法」。其中多聞的地位，都是第四而沒有差異，例如《大般涅槃經上》。(注 10)至於將多聞列入七法之內的理由，《長阿含 遊行經》有較爲詳細的解釋，原文如下：「四者多聞，其所受持，上中下善，意味深奧，清淨無穢，梵行具足。」(注 11) 按照這幾句的內容───────────────…
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