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常欲求多聞 諸佛所稱歎 能得定實義 是故如大海
能於一字中 及於一句義 於千萬億偈 說之而不盡 (注 49)
這些話不但表示出多聞在此經中的地位；並且還說明多聞的含義包括兩個方面：「於諸法得決定義」指的是佛法哲理；「善了章句」指的是文獻知識。經文對後一點有進一步的澄清，指出多聞寶藏就是「所謂十二部經修多羅、只夜、受記經、伽陀、憂陀那、尼陀那、如是諸經、本生經、方廣經、未曾有經、阿波陀那、論議經。」(注 50)
至於多聞的利益，高齊時譯的《月燈叁昧經卷六》中，有菩薩多聞的十種利益，講得更爲完備：「一者知煩惱資助。二者知清淨助。叁者遠離疑惑。四者作正直見。五者遠離非道。六者安住正路。七者聞甘露門。八者近佛菩提。九者與一切衆生而作光明。十者不畏惡道。」(注 51) 在這十種利益中，不是討論多聞的涵義，也不是提出多聞的方法，而是著重於因多聞而産生的後果。
大乘論書中，討論多聞的地方並不太多，基本態度有叁種。一種是不提不理，可以由《中觀部》的論書中代表。(注 52) 一種是提到與多聞有關的名相，如「多聞證」、「多聞果」等，並且對之持有肯定的態度，如《瑜伽師地論》(注 53)。第叁種是將多聞與智慧之間的關系，加以重視，認爲缺一不可。這種立場對後來的中國佛教思想，有很大的影響，原典則出於《大智度論》中的一段偈文。原偈如下：
有慧無多聞 是不知實相 譬如大 中 有目無所見 多聞無智慧
亦不知實相 譬如大明中 有燈而無目 多聞利智慧 是所說應受
無慧亦無明 是名人身牛 (注 54)
文中清楚說明，在認識「實相」的過程中，智慧與多聞是同等重要。用現代語言來講，慧指的智慧，就是哲理深度；多聞指的是學術智識。只有思想方面的智慧，而無學術知識，就像置身於黑暗之中，雖有主觀上的哲理智慧，但無法爲自己的智慧定───────────────(注 49) 同上。(注 50) 同上，頁436a。(注 51)《大》，第十五冊，頁585b。(注 52) 參閱《大藏經索引》，第十叁冊(臺北: 新文豐，複印版)，
頁238c。(注 53)《大》，第叁十冊，頁709a。(注 54)《大》，第二十五冊，頁101b。
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位。猶如有眼，卻無法看清楚身在何處。眼目是指主觀上的經驗；多聞指的是學術知識。缺乏任何之一就無法知道實相，實相就是超越的真實及其在現象世界中的特點。兩者全無，只不過是徒具人身的笨牛而已。
佛教到了中國，多聞已經不太爲人所討論。也許因爲多聞與智慧相關，而中國佛教又重於實踐，輕於繁瑣的印度名相，所以多聞就不太爲人所注意。雖然如此，有些高僧義學，仍然遵守印度佛教中的原有看法─慧與多聞的並重。例如五代僧人延壽，在《宗鏡錄》中，對前引《大智度論》的偈語，作了如此的诠解：
有慧無多聞者、況如大暗中有目而無所見。雖有智眼而不能遍知
萬法法界緣起、諸識薰習等、如處大暗之中、一無所見。是以實
相遍一切法、一切法即實相……。 (注 55)
值得指出的是延壽雖然引用《大智度論》的偈語，但在诠釋多聞的內容時，已非《大智度論》中原有的面目。例如「法界緣起」是佛教的中心思想，「諸識薰習」是唯識佛教哲學，一切法即實相又是天臺及華嚴的說法。所有這些大多是中國隋唐時代佛教思想的主流，除了「緣起」學說以外，其余均晚於《大智度論》的編纂日期。
延壽對「多聞無智慧」的過失，诠釋爲「雖有多聞、記持名相、而無自證真智、圓解不發唯墮無明；大信不成、空成邪見。」(注 56) 一語說：「雖聞如來寶藏、一生傳唱、聽受無疲、己眼不開但數他寶、智眼不發、焉辯教宗。」 (注 57)
當有人問及「多聞廣讀、習學記持、徇義窮文、何當見性」這一困難時，延壽再次指出，問題不在於多聞，而在於是爲多聞而多聞，還是爲入道而多聞？換句話說，如果視多聞爲目標，那麽無法見道。與之相反，如果以修道爲目標，而以多聞爲手段，那麽多聞是必要而重要的方法。延壽是這樣解釋的：
若隨語生見、齊文作解、執诠忘旨， 逐教迷心、指月不分、即
難見性。 若因言悟道、藉教明宗、谛入圓诠、深探佛意，即多
聞而成寶藏、積學以爲智海。 從凡入聖、皆玄學之力。居危獲
安、盡資妙智之功。 言爲入道之階梯，教是辯正之繩墨。(注 58)───────────────(注 55)《大》，第四十八冊，頁667c。(注 56) 同上，頁668a。(注 57) 同上。(注 58) 同上，頁974b--c。
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延壽雖是禅宗的一位高僧，但其思想受華嚴思想的影響甚大，(注 59)對宗教的態度是主張「禅教一致」、「禅淨雙修」，因之對宗教生活與學術研究，抱有兼收並容的態度。但是禅宗裏面的激進人士，則對多聞、持有完全否定的看法。例如《雲門匡真禅師廣錄卷上》裏面，有一段話說：
設有叁個兩個， 狂學多聞、記持話路，到處覓相似語句、印可
老宿、 輕忽上流、作薄福業、他日閻羅王釘釘之時、莫道無人
向汝道。 若是初心後學、直須擺動精神、莫空記說、多虛不如
少實。( 注 60)
這一段批評多聞的話，是針對兩種人說的：一種是「狂學多聞」、目無尊長、輕視上流，他們可能見閻羅王、下地獄。另一種是「初心後學」，他們「莫空記說、多虛不如少實」。文中雖然指的是「覓相尋句」的人，但因對多聞只持有反對立場，不見肯定字句，實際上這就是一種反智的堅決態度。文中「狂學」兩字，使人想起智 所批評的「狂慧」與「癡禅」。智 在《修習止觀坐禅法要》中說：
不學智慧、名之曰愚； 偏學知慧、不修禅定福德、名之曰狂。
狂愚之過雖小不同，邪見輪轉、蓋無差別。( 注 61)
文中的慧是「學」而得之，應指因多聞而得的智慧，但是所持的態度，遠不像雲門那樣完全否定多聞。對以「教外別傳，不立文字」爲口號的禅者而言，連經典都不需要，學術性質的多聞，自然是「空記說」了。雲門禅師詛咒「狂學多聞」，他日要受「閻羅王釘釘」之苦，恰與早期佛教的立場相反─本文前面曾引《中阿含 教化病經》佛言：「愚癡凡夫，因不多聞，身壞命終，趣至惡處，生地獄中。」(注 62)
從以上的討論中，我們不難看出，從早期的佛教文獻考察，佛教對宗教學術知識，就非常重視。這一種堅定的態度，及對知識的尊重，無論從巴利經典還是漢譯《阿含》文學，都可以清楚的看出。雖然早期佛教文獻，曾將以「多聞」爲名相的學術知識，編入不同的組合如「七法」、「九梵行」等，但是並沒有在任何地方中，否定───────────────(注 59) 參閱冉著《宗密》(臺北: 東大，1988)，頁224--227。(注 60)《大》，第四十七冊，頁548c。(注 61)《大》，第四十六冊，頁462b。(注 62) 見本文注15。
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學術知識對宗教解脫的重要性。恰好相反，如果有人「不多聞」的話，就會「身壞命終、趣至惡處，生地獄中。」
律藏文獻仍然重視多聞，但是有關多聞的記載，出現了兩種新的情況：一多聞有了分工─「多聞阿毗昙」、「多聞毗尼」的出現；二多聞對戒律、戒行的重要性。
《阿毗昙》文獻對多聞也持有類似的態度。《阿毗昙》的主題，是討論法數及解脫智慧，因此就要牽涉到智慧與知識的關系。文獻認爲僅有智慧而無多聞、實像處於無燈的暗室，有目而無所睹，因之不別善惡義。而多聞不像智慧一般，只是通過主觀上的努力就能獲致；而是要「從他聞法」。
多聞在大乘佛教中，仍然占有重要的地位，許多經典繼續肯定學術對修道的貢獻，認爲多聞能生智慧。但是有些經典則對因多聞可能引起的弊病，向修道者提出警告，有的將「多聞慢」列入五種慢法之中。《華嚴經》更有十種譬喻，批判多聞而無宗教實踐所産生的惡果。另一方面，《月燈叁昧經》又載有菩薩多聞的十種利益，發展了早期佛教重視知識的傳統。大乘論典因其理論不同，對多聞的討論不多，有的甚至完全不提。其中持平之見，可以從《大智度論》一段偈文中看出，認爲只有智慧而無多聞，無法認識實相，徒具多聞而無智慧，也無法認識實相。
佛教傳入中國以後，各家對學術在宗教生活中的地位，評估也有很大的差別。有的持著平允的態度，主張智慧與多聞的平衡；有的則對多聞的「狂學」，予以評擊，認爲這樣的學者死後會要面對閻羅王。
如果我們將上述的這些看法，加以分析，大家就不難發現佛教對多聞的看法與評估，雖然是贊譽者多，評彈者有，但是卻有一點立場相同，即多聞與智慧必須統一。批評多聞的說法，並非反對多聞本身，而是專對只知不行的「狂學」。但是由於禅宗後來在中國佛教曆史中，占主導地位；而且禅宗又以「不立文字」爲號召，傳統佛教的多聞，也在中國式微。造成這種局面的原因，除了禅宗的影響以外，還有中國佛教自宋代以來，日見衰落，僧人的文化水平，普遍下降，禅宗的口號正好成爲反智僧徒的根據。因果連環，學術在中國除了極少數的義學以外，幾乎成了絕學。而多聞有過失，妨礙修行的說法，雖有其正當的宗教理由，但也難免被反智或無知的人，借作爲擋箭牌，以便他們安然偷懶，從而造成佛教的盲點。
到了科學技術時代，人類由行而知之的時代，進入先知而後才能行的世界，「知識就是力量」已經成爲現代人士所接受、所歡迎的觀念。只憑一個人的主觀經驗，而不從他多聞，無法把自己的經驗，在佛教傳統中定位、解說、傳授，想要在現代人群中去弘法，絕對無法達到廣大的影響。對一個專心修道的人而說，爲學可以使自己的修爲與成就，得到客觀的比照與定位，才能將真知與妄識，清楚的分別出來；才能自了本心。對一個大乘佛教人士而言，如果沒有廣博的經典知識─多聞阿含、戒律、
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阿毗昙、大乘經論，乃至東亞佛教經典著作，又怎麽樣能夠分析學徒們的業力影響及宗教需要，而又如何去對症下藥，幫助衆生呢？自然，僅僅多聞而不能以所學到的知識，清淨自身的行爲，幫助他人的善行，也是不正確的。從印度佛教到中國的釋門高賢，曆來都是主張知行統一。
《佛教中的「多聞」概念(冉雲華)》全文閱讀結束。